中華奉元學會電子報 – 第113期

公元2023年5月7日夏曆癸卯閏三月十八

◉本期目錄

◼︎【編輯小語】強學維新	文／編輯部
◼︎【奉元問學之一】孟子與滕文公的問政對策之六：孟子論井田	文／潘朝陽
◼︎【奉元問學之二】考訂《尚書古文疏証》的曆算（上）	文／黃德華
◼︎【奉元問學之三】康有為〈萬木草堂〉與公羊學的「強學維新」	文／陳有志
◼︎【公告事項之一】2023春季課程-下半季課程預告	文／秘書處
◼︎【公告事項之二】〔奉元講座〕王震邦老師：陳寅恪與王國維	文／秘書處
◼︎【公告事項之三】五月行事曆	文／秘書處
◼︎【公告事項之四】新書上市——《毓老師講孟子》	文／出版社

奉元電子報歷期文章目錄

【編輯小語】強學維新

文／編輯部

節氣立夏，不知不覺間春季已過，奉元書院春季課程正好進行一半，週四與週六的下半季課程已在五月開課，有興趣的學長姊與會員朋友們別忘了趕快來報名喔！（週四下半季、週六晨下半季、我要報名）本月下旬（5/28，週日下午二點），學會特別邀請陳震邦老師進行專題演講，講題〖陳寅恪與王國維〗（講座簡介），歡迎大家一起來聆聽！

本期文章的主題，都與發揮夏學經世濟民的使命有關。毓老師的遺訓，也是奉元書院的宗旨：「以夏學奧質，尋拯世真文」。讀書人做學問，不光是為了皓首窮經，鑽研學術理論，更是要能夠發揮通經致用的精神，影響社會，甚至維護社會的長治久安。如同明朝大儒顧憲成在東林書院門前題的一副對聯：

風聲雨聲讀書聲，聲聲入耳
家事國事天下事，事事關心

這就是書院講學的精神所在！

你知道古代的孟子是怎麼談論井田制度嗎？古代的井田制與近代的土地改革有什麼相通之處嗎？請看：
〈孟子與滕文公的問政對策之六：孟子論井田〉

你知道《尚書》當中的歷算裡面有什麼門道嗎？請見：
〈考訂《尚書古文疏証》的曆算（上）〉

你知道康有為帶領的自強運動的學術根源嗎？請閱讀：
〈康有為〈萬木草堂〉與公羊學的「強學維新」〉

最後，編輯部亦誠摯地歡迎同門先進與各界同道友人，能夠共襄盛舉，提供個人無論是讀書、教學、工作、生活上的感懷，或是經典智慧應用的心得，在奉元電子報的園地中「以文會友，以友輔仁」。

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【奉元問學之一】孟子與滕文公的問政對策之六：孟子論井田

文／潘朝陽

《孟子・滕文公》記載滕文公指示其大臣畢戰去向孟子請教關於井田制度的內容及其實施之方，孟子先這樣說：

子之君，將行仁政，選擇而使子，子必勉之！
夫仁政，必自經界始。經界不正，井地不均，穀祿不平。是故暴君汙吏，必慢其經界。經界既正，分田制祿，可坐而定也。（〈滕文公〉第三章）

朱子在《孟子章句》中注釋曰：「畢戰，滕臣。文公因孟子之言，而使畢戰主為井地之事，故又使之來問其詳也。井地，即井田也。」畢戰承滕文公之命，負責滕國的土地改革計畫，就是要實施古代的井田制度，而畢戰不懂井田，所以專程拜訪孟子而有以請教。孟子先告訴畢戰，滕文公聽了他的國政建言，決定行仁政；而行仁政，農業生產是基礎，文公命你畢戰負責在滕國開展井田之制，你的職責非常重大，你要好好地實踐啊！由此可見，戰國時代傳統的周之封建禮樂政制早已崩壞，各國早就土地兼併，早就廢井田而開阡陌，土地在強者富者的蠶食鯨吞之下，社會逐漸強者富者愈富而貧者愈貧，通常強者富者階級就是本來的包括了諸侯王、卿、大夫等貴族，而貧者階級就是本來的庶民百姓。如此情形發展下去，就是殘虐人民的暴政。

因此，孟子提出重要的行仁政的關鍵，即他說的：「夫仁政，必自經界始。經界不正，井地不均，穀祿不平。」而那個時代實際的情形卻正好相反，乃是「經界不正，井地不均，穀祿不平。是故暴君汙吏，必慢其經界。」蔣伯潛說：

「經界」即溝洫畛涂，所以畫分井田的界限。故經界不能整理清楚，井田就不能均勻；井田不均勻，則豪強貪汙，得以兼併多取，故穀祿不均也。暴虐的君主、貪汙的官吏，對於土地的界限，所以混亂之不肯注意釐正者，以便舞弊也。（見蔣伯潛：《新刊廣解四書讀本》，臺北商周出版社，2016。）

溝洫畛涂即田地之中的灌溉和排水的渠圳以及其旁邊的田路，井田的「井」之兩橫兩豎，就是這個溝洫畛涂，也就是井田的基本經界，而在經界之中，就是八家的私田和中央的公田。然而，現實上的滕國之農田，並非這樣，它早在「豪強」對土地的貪污兼併奪取之過程中，已經混亂破壞了，這樣的狀況，是暴君、貪官最為高興喜歡的，因為經界愈是混亂渾沌，他們愈能舞弊私佔。而一般農民也就悲苦無助了。

經界混亂，就是豪強、地主、惡官、劣紳在各地圈地、佔田的現象，這種情形，從先秦以迄現代皆存在，歷來凡是政治腐敗、國家危亡、人民悲難，多有因為土地兼併豪奪引起的富者連田千萬畝而窮者貧困艱辛無立錐之地，所以造成的社會矛盾乃至於人民群起造反而使然。

賢良的儒仕，在其為官時，都對土地制度的真確性十分關心，遇其不公平不正義，都要進行改革，此即所謂「正經界」，但許多情形是失敗的，因為以一介清官要面對非常龐大的既得利益的惡勢力，必遭遇非常巨大的阻力。

如大儒朱子在其晚年出知漳州時，欲於當地推行清丈田地的大工程，他的政策是要正經界、辦書院、興教化，一方面是改正當地的全民經濟財政，一方面要推動儒家的德教提升當地的人文道德倫理之風。當時宋朝土地兼併之惡勢甚大，官僚和地主仗恃特權而大肆併吞農民田地，被暴惡的官僚地主併奪的田地被隱藏田籍，而喪失田地的農民卻依然要繳付沈重的稅賦，漳州亦然。朱子任官漳州就想力行正經界，重新釐正田地，減輕農民的負擔，但卻遭到地方惡僚和地霸等惡勢力往上勾串朝廷中央之貪官污吏，掀起排山倒海的抗拒和反對力量排擠朱子，當然，朱子是失敗的，不到一年他就辭官回武夷山下的家鄉，重又在書院精舍中講學論道。

又譬如清末治臺賢吏劉銘傳發現臺灣的「大地主、中間佃人、在地佃農」的三級土地制度太不合理太無公義，佃農是完全被壓迫的無產階級，且代代不能翻身，所以他就展開全臺清丈田地，也就是正經界，要將土地合理分配給佃農，且想找出隱藏不報的田籍，增加公家的稅賦收入。其清丈工作在北部尚稱順利，但在中部卻有地方土豪施九緞糾眾抗拒，引起官方以武力鎮壓平定，於是清丈終告失敗。

然而，中國朝廷的重要變法，譬如新莽和王安石，其變革政策中，土地制度改革，無論溫和或激烈，皆是重大項目，中共建立政體之後，土地和農村的革命型改造，是它的很重要的政策，史家黃仁宇指出這是中共將傳統中國的低層構造加以整體的大翻轉大變革。而國民政府遷移來臺之後，也依據《三民主義》的理念，對臺灣長久以來的大地主與小佃農的不合理之土地制度予以徹底的大改革，通過「三七五減租」、「耕地放領」、「耕者有其田」等政策，使大地主釋出多出來的田地，而使佃農翻身成為自耕農，從此真正解放了自清朝至日據時代，非常不合理不公義的臺灣土地擁有狀況。

戰國時代必已「暴君汙吏，慢其經界」；滕國必也「經界不正，井地不均，穀祿不平」。既然青年滕文公有行仁政的理想，所以孟子就正告他應該恢復井田制來養民富民，而其開端的政策就是進行全國的「正經界」。於是，孟子接著就提出了他的主張：

夫滕，壤地褊小，將為君子焉，將為野人焉。無君子，莫治野人；無野人，莫養君子。請野，九一而助；國中什一使自賦。卿以下，必有圭田；圭田五十畝。餘夫二十五畝。（〈滕文公〉第三章）

關於君子、野人和九一、什一、圭田以及餘夫之田，朱子說：

滕地雖小，然其間亦必有君子而仕者，亦必有為野人而耕者，是以分田制祿之法，不可偏廢也，此分田制祿之常法，所以治野人使養君子也。野，郊外都鄙之地也。九一而助，為公田而行助法也。國中，郊門之內，鄉遂之地也，田不井授，但為溝洫，使什而自賦其一，蓋用貢法也。［……］又有圭田，所以厚君子也。圭，潔也，所以奉祭祀也。［……］程子曰：「一夫上父母，下妻子，以五口八口為率，受田百畝。如有弟，是餘夫也，年十六，別受田二十五畝，俟其壯而有室，然後受百畝之田。」愚按：此百畝常制之外，又有餘夫之田，以厚野人也。

朱子解釋，「野」就是城外效野的田野之區，由當地農民耕作，實行井田的「九一」的「助法」來收稅賦。而所謂「國中」，就是城郭之內不是住宅區域之空地，則亦可以建溝洫而開田，但因為地狹，所以不是井田，由政府向在城內耕作的農夫依「什一」之貢法而收取稅賦。「圭田」是什麼呢？乃是諸侯王分配給貴族（卿、大夫、士）的一些田地，圭者潔也，意思是它生產的穀物專門用來作為祭品來祭祀祖宗神祇的，所以是聖潔之農作物，故稱此田為圭田。但朱子並沒有說明城內的田以及圭田之單位面積，可能是沒有一定的規則。而他特別引用程伊川的說法，認為在郊野大地上的農人，一位農夫上有父母下有妻子，平均家人五至八口，政府就分配百畝之田給他耕種，八個農夫總計是八百畝，他們一起共同耕種中間的公田百畝，合起來就是九百畝的井田。然而孟子又說到「餘夫二十五畝」，這是指什麼呢？程伊川說明如果那位受田百畝的農夫，他有弟弟，則弟弟年滿十六歲，政府就另外撥二十五畝給他耕作，等他成人，娶妻生子成家了，則另外授百畝之田，而與其他七個農夫共同再組一個井田，自耕私田之外，另外合耕一個百畝公田。

上述就是程朱兩大儒對井田的解釋，而其說法，實在就是孟子對畢戰所說的這一大段話語。

著名的中國經濟制度史和農業制度史學者趙岡指出近代學者，因為受到西方史學影響，就疑古而認為古代中國根本沒有井田制度，認為孟子所說的井田只是烏托邦。然而，「井田理論」，雖然唯有孟子說出，其他諸子百家似乎並無他人有所敘述，好像井田只是孟子設想規畫之「原創」，只是孟子的治道藍圖，而在實際上並不存在。然而，趙岡指出在其他史籍或著作中，卻有井田一詞表示了此種農地制度之存在，他說：

《孟子》以外的先秦文獻，也曾提及井田。《管子・小匡》：「陵陲丘井田疇均，則民不惑。」同書〈侈靡〉：「斷方井田之數，乘馬甸之眾。」《左傳・襄公二十五年》記曰：「町原防，牧隰皋，井衍沃。」此處之井，很明顯是指一種土地，而非水井之井。《周易・井卦》說：「改邑不改井。」此處之井，過去往往被解釋為水井之井，其實是指井田制度而言，水井之井，古寫為「丼」，中間多一點，可能是表示在井田制度下，八家共挖一口井，同享此水源。其次，井字的一個重要引申義是「有條理」，即「井井有條」、「井井有理」之用法，《周易・井卦》已經說：「無喪無得，往來井井。」《荀子・儒效》也有：「井井兮其有理也。」此字義一定是從井田之井引申而得，而非從水井之井引申而得，水井沒有什麼條理可言，整齊規畫的井田才是有條不紊的。一個制度名詞能引申出其他字義，則表示此制度不是少數人的理想與虛擬的空中樓閣，只有在這個制度經過長期實施後，才會產生引申字義，這種實例極多，例如「社稷」，原來是［……］天子祭土神與穀神之場所與典禮，［……］久而久之，［……］社稷即象徵國家或政權之抽象名詞。基於此理，井字字義之演變，可證井田長期實施的歷史。（趙岡、陳鍾毅：《中國經濟制度史論》，臺北聯經出版事業公司，1986，頁 21-23）

趙岡徵引了《管子》、《周易》、《荀子》、《左傳》來說明井田制度乃古既有之，其論析清楚明白。可以證明孟子對畢戰所說的井田，是有文化和歷史依據的。若還懷疑井田是否真正存在，然則商鞅在秦變法，其中一項重要政策措施不就是「廢井田，開阡陌」嗎？此證明連西陲的秦國都本來實施著井田制度，商鞅一方面為了奪取許多貴族階級壟斷土地和農民的特權，一方面又要解放農民，使秦國之農民就是兵員，也就是兵農一體，既是生產力又是作戰力，因此秦之戰鬥力為之大增，而就將秦國土地變為可以自由開拓的阡陌，亦即得以自由擁有農田，且鼓勵更向荒野之區域拓殖墾耕以增加農產。

因此，毫無疑問，孟子之井田論有其史實的堅強依據，當然也加入了他在思想體系中經過整理之後的觀念理想性質。然而，孟子所以建議滕國恢復新建井田，是有其人文理想的，就孟子的基本信念，如同孔子，他很希望禮崩樂壞的戰國，能夠重返周文禮樂的王道境界。在孟子生存的那個戰國中末葉時期，諸侯國爭戰不休，人們流離困頓，經常由於戰亂和天災而使黎民之壯者散之四方，而老弱婦孺卻無家可歸、顛沛流離，路上多有無名餓莩，溝壑多有無名屍骸，此種情形就是據亂世。孟子欲行仁政王道，他主張要回到周文中的井田之基本聚落和農耕方式，依據井田制度，農民才會以八家為一單位，而「死徙無出鄉，鄉田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持」，如此才能「百姓親睦」。在經濟和物質生活之安定之下，於是就要進一步：

設為庠序學校以教之，庠者養也；校者教也；序者射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，學則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明於上，小民親於下，有王者起，必來取法，是為王者師也。（〈滕文公〉第三章）

在穩定的井田制度之實踐之下，人民得以基本的溫飽和安定，社會才能穩固安和，而且政府才有安穩的財政和經濟。於此基礎中，才能也必須展開國民教育，其根本精神和主旨是天倫道德的教化。如此，才能達到王道之境。

孟子論及的就是離開劇亂世而上升到昇平世，乃至於要臻及太平世的仁政的理想。

孟子給滕文公提出的這個重要問政之對策，是用井田制度為生產和社會基盤，而在它的上面，推展人文道德之教育。這是孔子主張的先富後教且以民為本的仁政思想之發揮。後世雖無井田，但賢能的為政者，無不在全天下廣闊的城鄉，展開鄉治，其治理必有兩大領域，一是養民的農耕產業，一則是利用宗祠、學堂、書院、文廟來推行德教。以物質層和心靈層的建設和發展，形成為鄉治之兩翼來建構了每一地區的文化和生命共同體，這就是在中國大地上眾多的剛健敦厚的社區文明。其精神源自孟子在滕國建議的井田制度的理想傳統，當代中國，雖然已經高度都市化、流動化，但是如何活用孟子的智慧而從傳統中創新轉化，建立一種能夠穩定人民並能使其有德行倫常之教養的新型社區文化和生命共同體，我們應該認真深思。

寫於臺北・天何言齋 2023.04.11

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【奉元問學之二】考訂《尚書古文疏証》的曆算（上）

文／黃德華

處在温帶季風區的農業民族，能否掌握四季循環中變化多端的氣候，是攸關生存、興亡的關鍵，華夏民族自不例外。《尚書》首篇〈堯典〉中敘述堯帝的功德，居首的正是「觀象治曆」。堯舜禪位時，也特別強調「曆數」的重要。《論語・堯曰》敘述當時的吿誡：「咨！爾舜！天之曆數在爾躬。允執其中。四海困窮，天祿永終。」即為明証。自此以降，「治曆明時」便是王權的責任與象徵。不論是否允許民間學習曆法，皇家必得有曆官，必得因時而修訂曆法、頒佈曆書。而曆法、曆書的精良與否，又可由其預測是否符合日月的盈縮朔望、日食的發生與否、氣候的變化，而呈現於世人眼前，皇家權威與曆官聲譽都受到檢驗。而作為曆法基礎的曆算，其重要性自然不言而喻。曆算與天文密切相關，所須考慮的項目極為繁複。而牽涉其中的「數」又含有多位的整數及分數(後世用小數)，在缺乏方便而有效工具的時代，運算極為不易。因此，精通曆法與曆算者，歷代都屬鳳毛麟角。而通曆者，對歷史事件的因果關係，往往能提出深具影響的判讀，也就不足為奇了。

《尚書》的今文與古文中，都有幾段文字涉及朔望、日食及重大事件的日期。閻若璩在《尚書古文疏証》中，便由考核日期是否可靠，得到古文為後人偽造的佐証。閻著在相關條目中，所列舉的曆算項目繁多，又經常牽涉到長達十二位數之間的乘除運算，不易查核。而其所用的演算法乃根據《元史》中的〈授時曆〉，不明〈授時曆〉的曆法規則、術語與運算法則，更無從評估閻說的正確與否。閻著出版二百五十餘年來，無論贊譽者或批評者，鮮有人針對書中的曆算作系统性的分析。究其原委，似乎印証了閻氏在書中的嘲諷–「儒者之不明曆」、「儒者於曆憒憒乃爾」。但是，在二十一世紀，電子計算的精確與便捷，與當代學者對〈授時曆〉的詳細解說（如：張培瑜《中國古代曆法》），提供了檢驗閻說的契機。繼上篇評論閻著關於地理的謬誤，本篇針對閻氏的曆算作較為全面的查核。

閻著中涉及曆算的部份，有些極為簡略，只有結論，而無相關數據，不易査究，故不在討論之列。其餘有較多數據，可供査究者，約有十八則，可分為下列幾項：
(1) 關於夏朝仲康日食，共三則；
(2) 關於夏桀商湯年代，共兩則；
(3) 關於西周諸王年代，共六則；
(4) 關於春秋魯國日食，共兩則；
(5) 關於秦漢之際日食，共三則；
(6) 關於西晋日食一則；
(7) 關於唐朝月食一則。

其中，前三項牽涉古文《尚書》的真偽問題，影響重大，尤其值得注意。

《元史》中的〈授時曆〉是閻氏曆算的主要依據，而曆法中的術語與計算法則是理解、考核、評判閻氏曆算的基礎。所以，本文先依據張培瑜對〈授時曆〉的解說，簡略地介紹相關項目及其計算方式，再以「仲康日食」的三則曆算為例，逐步説明演算的過程。最後，再討論其它各項數據的正確與否。若對〈授時曆〉的算法不感興趣，可越過此節，直接由第二節的文字解説讀起。

1.〈授時曆〉術語與演算法則

〈授時曆〉中的曆算包羅日月五星的運行，組織甚為嚴密，數值也較前代精確，為中國曆書的翹楚。它所提供的運算，以元朝至元十八年（西元 1280 年）的冬至為標準日，分為向前回溯與向後推算兩種方式。閻氏所著眼的部份，除一項外（周成王 30 年），都是用回溯法考核古代事件。書中所使用的術語與算法可分為四個主要部分：

1-1 推算前代的冬至、經朔日期及干支

由至元十八年冬至可往前回溯至歷代某一年份的冬至、含冬至的月份的朔日（稱為天正經朔）、以及其後各個朔日、望日的數值。以甲子為第一日，癸亥為第六十日，依次可推算此年某月某日的干支。如年周期及月周期都使用平均值時，所得朔、望日的數值都冠以「經」字（如「經朔」），屬於較為粗略的估數值。由於至元十八年用夏正（建寅），某年的歷法如用商正（建丑）或周正（建子），月份隨之改變，故須加以調整（見下）。

歲實 (年周期日數)= 365.2425日 (回溯時以每百年加0.0001校正；詳見第二節)
朔實 (月周期日數)= 29.530593日
中積 (累積日數總和)= 歲實 × 某年距至元十八年的累積年數
氣應= 55.06日 (至元十八年冬至距前一甲子日數)
通積= 中積-氣應 (至甲子之累積日數)
冬至= 60-(通積÷60)_R (估算年冬至距前一甲子日期，R為除盡後之餘數)
閏應= 20.205 日 (1280 年冬至距前一經朔日數)
閏積= 中積-閏應
閏餘= 29.530593- (閏積÷29.530593)_R (估算當年冬至距前一經朔之日數，R 如前)
天正經朔= 冬至‒閏餘 (含冬至月份的朔日，若閏餘大於冬至，用冬至數+ 60 再減去閏餘)
天正後之經朔= {[天正經朔+ 29.530593× (月份 ± 1)] ÷60}_R

（月份加減，視曆法而定，夏曆須加一，商曆不加，周曆則須減一；R 如前）

1-2 推算日月交會

古時誤認為太陽繞行地球，所以把地球繞日的軌道，稱為黃道。相對地，月球繞地的軌道，則稱為白道。當兩個軌道交會時，日、月與地球處在一直線，古時稱為日月交會，就會發生日月食。估算是否交會，根據的是「交泛值」。若「定朔」(不同於經朔，見下)時的交泛值小於 0.6，或大於 25.6，或在 13.1 和 15.2 之間，稱為「入食限」。如發生在日間，則有肉眼可見的日食；如在夜間，則為「夜食」，既不可見，則不會出現在曆書中。若「定望」(由定朔所得的望日)時的交泛值小於 1.2，或大於 26.05，或在 12.4 和 14.8 之間，為月之「入食限」，在夜間就會有月食。

交應= 26.0388 (冬至到前一交會的日數)
交終= 27.212224 (黃白道交會所須的日數)
天正經朔交泛=交終‒ [(中積‒交應+閏餘) ÷交終]_R (天正經朔的交泛值)
天正經朔後之交泛= [ (天正經朔交泛+n×交望日) ÷交終]_R (n為交望次數)
交望日= 朔實÷2=14.7652965 (半月日數)
食月入交泛= {天正經朔交泛+交差×(月份+1)] ÷交終}_R(各朔日的交泛值)
交差= 朔實-交終= 2.318369 (相當於每月增加的月行值)

1-3 推算日月不規則運行所造成的誤差

日月軌道為楕圓形，當地球經過近日點、遠日點，或月球經過近地點、遠地點時，速度會隨之改變，須要調整日行及月行的差額，才能推算出日月交會的精密時刻。日行差額稱為盈縮差，須先求盈縮曆分。月行差額稱為遲疾差，須先求入轉值、次求遲疾限。

1-3-1 推算盈縮差-

夏至到冬至進入縮曆，前三月為縮初，後三月為縮末，所得的縮差值以負值計。由冬至到次年夏至進入盈曆，前三月為盈初，後三月為盈末，所得盈差值以正值計。計算盈縮差的第一步須由下列公式求得當日的盈分或縮分。

縮分= [29.530593 ×（月份+1）-閏餘]-182.62125（若此值小於93.712025，則在縮初，若介於93.712025、182.62125之間，則在縮末）
盈分= 29.530593 ×（月份+1）-閏餘（若此值小於 88.909225，則入盈初；介於 88.909225、182.62125 之間，則在盈末）

其次，由盈縮分進一步計算盈縮差。盈縮差由兩部分相加而得，第一部分源自盈縮分的整數值 S，稱為盈縮積差。如盈縮分為 61.1212 時，則 S 為 61，用此數代入下列盈初縮末或盈末縮初的公式中，即可得不同時期的盈縮積差。

盈初縮末之盈縮積差= [5133220- (31 S+24600) ×S]× S× 10^-8盈末縮初之盈縮積差= [4870600- (27 S +22100) ×S]× S× 10^-8

第二部分由盈縮分的小數部分（t）求得。首先求得盈縮加分，再乘以盈縮分的小數值 t。以上述 61.1212 為例，則 t 為 0.1212。整數與小數的盈縮積相加，即為盈縮差。與盈縮積差相似，盈縮加分也因盈縮分的不同，而有對應的公式。

盈初縮末之盈縮加分=[5108569- (93S +49293) ×S] × 10^-8盈末縮初之盈縮加分=[4848473- (81S +44281) ×S] × 10^-8小數盈縮積=盈縮加分x t
盈縮差=盈縮積差+小數盈縮積

1-3-2 推算遲疾差—

由近地點到遠地點之間，月球運行較快，屬於疾曆；反之，由遠地點到下個近地點之間，月球運行較慢，屬於遲曆。以數值言，若入轉值小於 13.7773，則其值為疾曆值；入轉大於 13.7773，則以 13.7773 相減，餘數為遲曆值。疾值或遲值乘以 12.2，若小於 84 則為初限值；若大於 84，則以 168 相減，餘數為末限值。進一步再用遲疾差公式推算初限或末限的遲疾差。由疾曆所得遲疾差以負值計，而由遲曆所得遲疾差以正值計。與盈縮差的求法相似，遲疾差也須由初末限值的整數（S）及小數部分（t）分別推算，以求得遲疾度積及損益分積，再由兩者相加而得。損益分積則由損益分乘以初末限的小數值 t 而得。

轉終=27.5546（月球繞經兩次近地點所須的日數）
轉應=13.0205（冬至距前一近地點日數）
轉差=1.975993（每月入轉增加值=朔實-轉終）
天正經朔入轉= [（中積+閏餘-轉應）÷轉終] R
天正經朔後之入轉= 天正經朔入轉+轉差×(月份+1)
遲疾度積= [11110000‒ (325S+28100) ×S] ×S ×10^-8損益分= [11081575-(975S+57175) ×S] ×10^-8損益分積= 損益分x t
遲疾差= 遲疾度積+損益分積

1-4 推算定朔

定朔的推算，要接著前述的損益分，計算當日的月行度。若屬於疾曆，須要在平均月行度之上（1.096），外加對應的損益分；反之，若為遲曆，則須扣除對應的損益分。下一步，則須推算加減差。如前項所述，盈縮差或遲疾差各有正負值，兩者相加後之值，決定加減差為正或負。定朔即可由經朔日加上加減差而得。

疾曆之月行度=平均月行度 1.096+ 曆限之損益分
遲曆之月行度=平均月行度 1.096- 曆限之損益分
加減差=[(盈縮差+遲疾差)× 0.082] ÷疾曆或遲曆之月行度
定朔= 經朔+加減差

2. 積年與歲實問題

推算歷史事件的時間點，所要面臨的第一個問題，就是標準時間（如：元至元 18 年）與事件之間的累積年數(簡稱積年)。積年錯誤，所有的推算都屬枉然。眾所周知，西周共和以前，史書並無明確的紀年。雖然近年舉行大規模的「夏商周斷代工程」，試圖考訂重大歷史事件的年代，但對於周武王伐紂的年代，學界仍然莫衷一是，其他年代更是眾說紛紜，難以確定。所以，閻氏書中關於夏商兩代的積年並無可信的根據，所作的推算也只是聊備一格的參考值，不能作為嚴肅推論的依據。西周成王及康王時，《尚書》中所記的時間與天象較多，可以互作比對考核，提供了稍為可信的線索。但是因為簡牘殘缺、錯置，甚至於解讀紛歧，對於年代的考定也須審慎以對，不能持為定論。共和以後，至於春秋時代，記録更加詳實可信，較易獲得有效推論。然而，秦末漢初的曆法又遭遇混亂期，難以推斷無疑。漢武帝時推行〈太初曆〉，開始有詳細記載的曆法，後世曆法的因循改革也都記錄在歷代史書中，才算進入了信而有徵的階段。所以，共和前的積年不足為據，必然造成曆日推算的錯誤，閻氏的首要缺失即在此項。此一缺失雖為任何推算者所無法避免，關鍵在於論述者是否能持論平穩，不下武斷絕對之論。而閻氏常憑恃一己之推斷，嗤笑古今，實難令人苟同。

根據積年，推得的第一個數據就是「中積」，即古代某日至至元 18 年冬至的累積日數。〈授時曆〉提供的每年日數（歲實）是 365.2425，此外，每百年再加上 0.0001 的校正值。如推算一千年前，就須加 0.001，歲實校正則增加為 365.2435，再以此乘積年數，即得「中積」。規則雖然簡單，關鍵在於是否前後一致。令人驚訝的是，閻氏的推算經常違反這項基本規則。表一列出十八項閻氏的推算年代，由其所提供的積年及中積值，可倒推閻氏所用的歲實值。十八項中，周成王元年至三十年一項，因積年數太小（僅三十年），無須校正歲實，因而使用標準值。其餘十七項，閻氏採用了兩組校正值: 夏仲康三項，使用每千年加 0.0001；其餘則大略使用〈授時曆〉的校正值–每百年約加 0.0001。兩項數值本身雖然差異不大，但累積至三千餘年時，「中積」便可相差高達十日（如仲康的三個年代，見表一）。而與其直接相關的數值，例如冬至、閏餘、交泛、入轉等，無一不隨之而錯，此為閻氏的第一項失誤。此外，校正值大多有尾數，閻氏或取或捨（比較夏桀以下閻氏與〈授時曆〉校正值之異同），並無明顯的規律可循，也造成「中積」值較小的浮動。取值不够精確、嚴謹，為閻氏的第二項失誤。

▲表一：閻氏各年代的概算值。閻氏書中所討論的年代與積年數列入表中，中積值省略，代以推算出閻氏所用的歲實。閻氏數據欄中的校正值可由歲實減去標準歲實（365.2425）而得。仲康的三個年代，閻氏使用每千年約加 0.0001 的校正值，由夏桀開始使用每百年約加 0.0001 的校正值，而〈授時曆〉則固定使用百年加 0.0001。因校正值的歧異，而造成閻氏與〈授時曆〉在中積值的差異。
＊註1：為閻書的條數及按語數。若為某條之本文則只列條數。本文下又有「按」一則及「又按」多則，現皆統一計算。
＊註2：上海古籍本誤為 3426 年，據閻書中的仲康元年及十一年年數改。
＊註3：據楊伯峻《春秋左傳注》為 676 BC。
＊註4：據楊伯峻《春秋左傳注》為 552 BC。

3. 仲康日食推算

《尚書・胤征》提到「惟仲康肇位四海，胤侯命掌六師⋯⋯季秋月朔，辰弗集于房，瞽奏鼓，嗇夫馳，庶人走」，一般認為這是敘述夏朝仲康在位時，九月朔日發生了預期之外的日食，造成大眾恐慌。於是，掌管六師的胤侯大興干戈，討伐瀆職的羲和。閻氏在第 81 條中，試圖証明此篇是後人偽作，便從時間不符處下手。由於確實年代不明，閻氏分別推算了仲康元年、四年及十一年的三次日食。其中，以四年的推算最為詳細精確。所以，下文先用它作為範例，逐步說明並查核推算的各個環節。除了表列閻氏所提供的各種數值（「閻氏所取值」）外，另外使用閻氏所提供的「中積值」，以〈授時曆〉算法，獨立計算閻氏所提到的各種數值，稱為「閻氏應有值」，與「閻氏所取值」並排比對。如兩者之間有較大歧異，則檢討其原因所在。此外，閻氏所採用歲實校正值與〈授時曆〉不同，嚴重影響推算結果，故採其「積年數」，而以〈授時曆〉的校正值計算「中積值」，再行推算各項相關數值，稱為「授時曆應有值」，列於元年及四年的推算表中，以展顯此一誤用所造成之影響。

首先，由仲康四年到至元十八年的積年，估計為 3436 年。每年以 365.2428 日計算，累計有 1254974.2608 日的「中積」。回溯時，要以至元十八年冬至前的甲子作為起點，先得減去 55.06 日的「氣應」（冬至至前一甲子的日數），而得「通積」，再以每輪干支 60 日的常數盡除，剩餘所得的 19.2008 日，為仲康四年冬至距下一個甲子的時間。為了推求冬至的干支，用 60 相減，得到 40.7992，即為前一甲子到冬至的日數，依序可推算得其干支。

其次，則要推算冬至時的「閏餘」。以至元十八年冬至前的朔日為起點，先得將中積減去 20.205 日的「閏應」，而得「閏積」，再以 29.530593 日的「朔實」盡除。所得餘數為仲康四年冬至距下一個朔日的時間。再用 29.530593 相減，得到的 7.554921，就是冬至距前一朔日的日數–「閏餘」。以冬至值減去閏餘值，就可以進一步推求朔日的數值及干支，這就稱為「天正經朔」。由此再納入日月運行的相對位置，即可推算出其它重要數值；由 1-2 的公式可求得此日的「交泛」值、「入轉」值等。

推得天正的經朔、交泛、入轉等數值後，本年各月的主要數值就可用累進法求得: 以累積朔實的總日數，加上天正經朔值，再以干支值（60）盡除，餘數即為此月的經朔值。此月經朔的交泛、入轉值，也是以天正的「交泛」、「入轉」值為準，累計朔實總日數，再以對應的月周期值（交終、交轉）盡除，以求其餘數。例如九月經朔，距天正經朔有十個月（天正經朔為子月，而夏正建寅），所以在 33.244279 之上，再加 295.30593 的累積朔實，所得 328.550209，以 60 盡除，餘數 28.550209，就是九月經朔的數值。

以上數值都是由日月運行的平均值所推算而得，並没有將日月運行的變動性纳入考量。所以，這些數值都冠上「經」的稱呼，是較為粗略的參考值。而經過校正後，較為精準的數值則冠以「定」字，如定朔、定望。要推算定朔，先要求得因日月運行改變而造成的「盈縮差」及「遲疾差」（兩個差值的計算法敘述在 1-3-1 及 1-3-2 ）。盈縮、遲疾各有正負值，按照盈正縮負、遲正疾負的方式，合併兩差值，再以 1-4 中的公式進一步求得「加差」或「減差」。如本年九月，日入「縮曆」，所得的「縮差」為負值；而月入「遲限」，所得的「遲差」為正值。兩者的合併值，經由 1-4 中的公式，可得到「加差」（或減差）。經朔值加上「加差」（或減差），則為定朔值。

由表二可見，自天正經朔以下的多項數值，「閻氏所取值」與「閻氏應有值」逐漸發生歧異。但因幅度不大，所以不影響九月定朔有日食的結論。但是，與「授時曆應有值」對比，立即顯示出巨大的誤差。閻氏的歲實是 365.2428 日，少於《授時曆》所規定的 365.245936 –即 365.2425 加上 0.003436 校正值。雖然每年只差 0.003136 日，但累積 3436 年後，「中積值」就少了十日，冬至隨之晚了十日，而閏餘則多了將近二十日，導致天正經朔有三十日的巨大誤差，其它數值的錯誤當然也就可想而知。閻氏失算的原因，主要是把「百年」加 0.0001 的歲實校正值，錯以「千年」為單位，並且省略尾數，所以只用 0.0003 校正 3436 年的累積誤差（見表一）。此一錯誤一直延用於仲康日食的其餘二例中，造成三例都徹底失誤。但是，閻氏並非不知該用「百年」為校正單位。事實上，由夏桀 52 年（第 84 條、按語 1 ）起的各條推算中，閻氏都改以「百年」為計（但尾數取捨不一）。知而不改，以致三例全錯，卻仍然用此判定〈胤征〉為偽作，實在令人困惑難解。

▲表二：仲康四年日食推算。「閻氏所列值」一欄中，正體數字表示由前項所衍生出的數值無誤，或僅為小數四位後的些微差異。如有較大的計算誤差，則以斜體數字表示，應推得的數字則列入括弧内，作為比對。閻氏並未提供歲實，表中的歲實乃由中積值倒推而得。閻氏的歲實較〈授時曆〉的校正值 365.245936（365.2425 + 0.003436），雖然只少了 0.003136，但累積 3436 年，造成冬至以及其他數值的重大誤差。「閻氏應有值」一欄中，所有數字皆由閻氏所提供的中積值，依照〈授時曆〉算法獨立算出。「閻氏應有值」與「閻氏所取值」完全相同時，以「合」表示。通積與閏積為中積減常數而得，閻氏雖未提供，但列在「應有值」欄中，以便核算。「授時曆應有值」一欄中，除歲實的尾數較閻氏多出二位外，其他數值都配合閻氏的尾數，以茲比對。九月以後的數值差異過大，已失去比對意義，因而省略。

《左傳》中引用〈胤征〉的同一段話，卻把時間點由季秋挪到了四月。原因如下：魯昭公十七年六月朔發生日食，祝史和季平子爭論是否該行祭祀，祝史認為「夏書曰:『辰不集于房，瞽奏鼓，嗇夫馳，庶人走。』此月朔之謂也，當夏四月，是謂孟夏。」仲康四年的日食既然在九月，《左傳》所説「六月朔」的日食就應該發生在不同年份。所以，閻氏又進一步推算仲康元年及十一年的日食。

在仲康元年的推算中，閻氏的數值卻另有不可思議的差錯。類似仲康四年的推算，自天正交泛、入轉值開始，閻氏的「所取值」與「應有值」間就發生偏差。而最嚴重的，則數五月經朔的推算。由天正經朔到五月經朔，應加六個朔實，共 177.183558 日，應當推得五月經朔為 17.795896，卻誤算為 23.306938，相差五日餘。至於五月朔的交泛值 27.336824，則尚未扣除交終值 27.212224（見 1.2 公式）。疏失雖小，但以閻氏自詡的嚴謹視之，實在令人驚訝。雖然如此，閻氏的數值實際上相當於 0.124600，與「應有值」0.124520 相差不大，仍然符合了本日可見日食的條件。然而，因為定朔實際上是 17.905667，日食應當發生在晚間九時半之後，屬於肉眼不可見的「夜食」，不會列入史書的記載之中。而閻氏則因五月經朔的誤算，導致定朔的日子也隨之錯了五日餘，更錯以為日食發生在上午十時左右（23.420865）。實際上，根據「授時曆應有值」，五月的交泛值並未入食限，不可能發生日食。

總之，閻氏雖能推算出五月日食，表面上符合了《左傳》的敘述，但卻是層層誤算後的偶合。而五月經朔、定朔都有嚴重的誤算，其推算的精準度，也顯露出更大的瑕疵。

▲表三：仲康元年壬戌年推算。「閻氏所取值」欄内，由前項數據演算而得的錯誤數徝以斜體字表示，括弧内為正確數值。若演算本身無誤，卻因前項的錯誤數徝而導致錯誤，仍以正體字表示。如「五月定朔」來自於「五月經朔」與「加差」相加，加法本身並無錯誤，故仍以正體字表示。本年 5 月經朔值錯誤，而交泛值則應減去交終值 27.212224。「授時曆所取值」欄中，盈縮曆以下諸值差異過大，因而省略。

至於仲康十一年的推算，除了誤用歲實校正值外，閻氏還有幾項誤算。天正經朔及閏四月的「入轉值」與「應有值」都有大於 2.3 的誤差，造成「遲差值」以及相關數值的一連串差錯。更為嚴肅的問題則是置閏的時間! 閻氏所用的方式，是以累積閏餘值大於朔實（29.530593）時，就在本月置閏(年中置閏)。這固然是較為成熟的曆法，但其先決條件是，當時必須能够準確地估算每月閏餘值。仲康時代應該屬於草創時期的曆法，年終置閏可能更合乎當時的情況（如：甲骨文中有十三月）。如果四月不置閏月，日食就得推遲至五月，並不符合《左傳》的敘述。

▲表四：仲康十一年推算。本次推算中，「所取值」與「應有值」間大都差異不大。兩處入轉值卻為例外，差異都大於 2.3。入轉以下四項，由前項所得的數值都與「所取值」有些微差異，故以斜體字表示，並將此項所應得之數值列於括弧内作為對比，以顯示本項之誤算程度。「授時曆應有值」一欄全部省略。

綜合仲康日食的三項案例，閻氏的致命錯誤，都在誤用歲實校正值。此外，還有或大或小的計算錯誤。以曆算的繁複以及閻氏當時所具備的運算工具而言，小誤差在所難免，但如仲康元年五月經朔有大於五日之差，仲康十一年兩次入轉有大約 2.3 之差，誤差幅度也未免過大。

除了曆算不够精確外，閻氏論証〈胤征〉為偽作的前提也值得商榷。他把「惟仲康肇位四海」一句所指的仲康元年，與下一段中的「季秋月朔」相聯，所以認定日食的時間點為元年九月朔。又根據其推算結果–元年的日食在五月，四年的日食在九月，而符合《左傳》的四月日食則在十一年–三個日食都不在他所認定的日期，因而推斷必是「略知曆法」者所編造出的偽作。事實上，「惟仲康肇位四海，胤侯命掌六師」一句，很可能只是強調仲康即位之初就任命胤侯，不必與征伐發生在同年。草創時代，行文疏略，記事不免如此。如〈堯典〉中的多項事件，也是連缀而記，並未釐清先後年代，讀者應當以宏觀的方式理解，以免不必要的過度解讀。針對此點，《竹書紀年》更提供了有力的支持；帝仲康條：「五年秋九月庚戌朔，日有食之。命胤侯帥師征羲和。」清楚地敘述日食的確切時代。它既不在仲康即位之初，也不在閻氏所預測的四年或十一年。如果《竹書紀年》無誤，閻氏之前提即告全盤瓦解，而其論証便成了無的放矢！

（未完待續）

中篇：
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【奉元問學之三】康有為〈萬木草堂〉與公羊學的「強學維新」

文／陳有志

（一）

馬康莊學長主持「奉元春秋學讀書會」，於二月十九日及三月廿六日，兩次例會討論了康有為《新學偽經考》在公羊學的意義。《新學偽經考》奠定《孔子改制》及《春秋董氏學》在書院講學的思想主幹。《孔子改制》是政治思想史，《春秋董氏學》是政治原理，與《新學偽經考》三書是康有為尊孔及維新變法的學術根據，也是維新運動政治實踐的方針。《新學偽經考》不只在學術，更有啟發現代政治理解傳統性的重大意義。十分感謝馬學長博古洽聞的講解，讓奉元學員重視康有為繁露學的龐大遺產，以下是參加讀書會的一點點感想。

《新學偽經考》開啟公羊學的維新運動，是光緒十七年（ 1891 ）康有為在廣州長興里，邱氏書室的〈萬木草堂〉講學，主張「夫勉強為學，務在逆乎常緯」，指為學的的目，在奮勉振作，革除愚陋的痼習。這也是後來組織「強學會」的來源，是書院轉成現代中國最早的政黨雛形，成為維新變法的動力。

康有為主張「強學」是一種認識自我權利的思辨問學，在思想作用成為政治實踐的維新變法。這種政治意識上的正當權力，不再是更化封建的教化政治，而是藉由各種學說的相互參照，揭示不同及不對稱的關係，來找到潛在合理權限的根據及追問。

這是「強學」在知所自我參照，能所自我解蔽，從《新學偽經考》今古文經學的對比，再到中西文化各自外內部的再發現。這是一種發現中的再發現，如「天命靡常，唯德是輔」，在「作新民」指向新故往復的時時維新，自能煥然自強增長。

整體強學維新思想的起源，是光緒五年（1879年）康有為在香港，光緒八年（1882年）在北京及上海，接觸西洋人及社會文化的經驗及感發，表現在〈萬木草堂〉的講學，他所說的「與諸子日夕講業，大發求仁之義，而講中外之故，救中國之法。」所以，《長興學記》《桂學答問》及《萬木草堂口說》是書院講學的傳道授業，成就在《新學偽經考》、《孔子改制》及《春秋董氏學》是政治實踐的強學維新。

所以，《新學偽經考》作為強學的探源思辨，「新學」首先是指劉歆佐助王莾篡位而造偽。另在〈重刻偽經考後序〉的「新學」則是「方今四海棣通，百國寳書並出，『新學』有精深以利用前民，多中國所無而為學者所必從事者」，把《新學偽經考》改稱《偽經考》，稱「新學」是西方新興民族國家，以小國能有大邦典範的治國新知。

吐舊容新，朝向新時代的新學，才能「精深以利用前民」。這是〈萬木草堂〉講學，探源思辨為強學的起點，也是回到《春秋繁露》「《春秋》之論事，莫重乎志」，在「仁者怛愛人，智者先言而後當」的「重志」，及「夫覽求微細於無端之處，誠知小之將為大也，微之將為著也」的「察微」。這是康有為繼承董仲舒公羊學解釋孔子政治思想，以意志證成進化的啟蒙實踐。

（二）

《新學偽經考》標誌強學維新的志業，以學術理性賴以形成的政治現實，來重現公羊學的政治理想。首先指以《毛詩》、《尚書孔傳》、《費氏易》、《周禮》及《左氏春秋》，為主的古文經學。是劉歆立說為佐助王莾篡位改制，假托是孔壁原有的藏書，所偽造孔子思想的經書，矇蔽孔子思想的經義，所以稱「新學偽經」。

《新學偽經考》辨偽的目的，在「舍偽從真，而知所從事」。「從真」是透過〈史記經說足證偽經考〉及〈劉向經說足證偽經考〉的論證，主張今文學博士的「古學口傳」，保留孔子完整的思想，可以證實「秦焚六經未嘗亡缺」。五經博士傳授成為學官經學，是具有主導孔子學說地位，作為「從事」的根據。所以，才有董仲舒《三代改制質文》，以「更化則可善治」，是歷史第一次成功的大一統。

在《新學偽經考》沒有所謂今古文之分，只有「從真從事」為五經博士為官學的「真」及「事」，與「新學」的「偽」及「虛」。《新學偽經考》「秦焚六經未嘗亡缺」的主張，主要在掃除鄭玄「通義」經學，因揉合今古文，以互訓解詁，混淆經義，使章句取代政道學術的重心。解詁才是掩蔽了經傳立學，錯解經學立官的本義，荒棄傳授孔子的學業。

這是《新學偽經考》學術在傳道的主張，孔子學說在兩漢「古說口傳」的經學，本來就是經學立學的本義。所以，強學維新的主張，是在〈萬木草堂〉講學中「與諸子日夕講業，大發求仁之義，而講中外之故，救中國之法」，回歸書院講學的傳道志業。

這種義法救存指出「造偽」的主張，意義就不同經傳立場的家學家法，如劉逢祿《左氏春秋考證》的「劉歆竄亂」，也不同清儒考據，如姚際恆《古今偽書考》指《周禮》成書於西漢末年。所以，不是今古文的學統之爭，也不是乾嘉樸學考據的求實追真。

〈萬木草堂〉在「大發求仁之義」的講學傳道，「強學維新」思想的起源，只是孟子「居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道」的「得志與民由之」，通達公羊學「撥亂反正，大一統，大居正的當新王」的大居正。此時，是他在〈居天下之廣居至得志與民由之〉說的「以天下為量者，斯民望其得志也。夫廣居正位大道，皆以天下為量，志莫大焉」，強學能「以天下為量」才能救助天下。「得志與民由之」就是董仲舒的「重志」，才能分辨「新學」私篡小惠的虛偽，「古說口傳」作為「改制」能以求新溥大的誠真。

所以，必須理解漢初立學官的五經博士，何以成為經學的所由？講演經書的古學口傳，必然傳授孔子的真義，如董仲舒「仁義法」與「改制更化」的「新王」，必然與仁義倫理與至善政治相關。這也是孔子「溫故而知新」，同是《大學》「做新民」，溫故「前民」以做「知新」的「新民」，這種新故往復，找出了一個可變與不變的法則。

康有為以強學為學術思辨，最終在「與民由之」成為維新共有共治，正是孟子「見牛未見羊」，在新故往復的反省思緒，才可揭露一個「有所不行」的圓滿的惻隱之心。這是所欲、所性及所樂的覺悟，成了真正一致平等的政治權利。

《孔子改制》指出經學學術的尊孔，因在孔子「仁者愛人」，同在孟子「仁義內在」找到自明自為，作為為人自在的規範原則。經學為學術思想，重在講學傳道，經學傳義作為學術最終目的，不只是知識，還要理解知識的條件，為何可以成為振奮圖新的政治實踐。

《新學偽經考》主倡〈秦焚六經未嘗亡缺考〉，表述孔子學說在古學口傳的弟子傳述，沒有違背孔子講學精神及重要論述。所以從經師口傳，可以「用力少而畜德多，孔子之微言大義昭然發矇」。同時，公羊學最容易理解孔子學說的終極目的，也與孟荀思想不相背離。反映三世居大正的公法政權，大同禮運的彝憲禮法，可以完整看到了王道思想。這是康有為在《孔子改制》及《春秋董氏學》表彰改制中的萬世法，是以一種知新進化作為政治變法的基本法理。

《新學偽經考》是維新運動的起手式，以經學的古學口傳，可提綱挈領，簡易推知儒家的仁義學說到仁義法源，一個實真經學所包含在政治哲學的根本原理，以及政治目的憲政要素。這就是〈萬木草堂〉講學，由《新學偽經考》確立的強學，進一步在《孔子改制》及《春秋董氏學》，鼎立成為三書，作為維新運動的學理學術。

（三）

《新學偽經考》作為支撐大義經學的政治目的，自然不同常州學派的新事實務，也不是乾嘉考據辨偽的趣旨。康有為以強學維新，辭微旨遠是政體改制中的變法，是邁向君民共主共治，甚至虛君共和的主張，已不是習慣的政教更化，而是把公羊學推向激進的現代形態。

在《新學偽經考》鉅大的影響，廖平才指責康有抄襲他的學說。包括梁啟超、皮錫瑞、錢穆也認為《新學偽經考》是抄襲廖平。蕭公權則指是兩人平行在同時間的發現。蕭公權可信，因為最早是康有為提供邵懿辰《禮經通論》，關係其中懷疑古文經偽造內容給廖平，才有廖平《古今學攷》「平分古今」到「尊今抑古」，主張劉歆偽造古文經說。

著力指出劉歆的偽造，確實是廖平《闢劉篇》開啟聳動的主張，雖康有為也同意跟進，但康有為早有獨立的疑古立場。《新學偽經考》立說劉歆造偽的目的，重在導向劉向經說是有所本，相對鄭玄折今古文的混亂，造成矇蔽經學的耳目，重點在確立「《六經》未嘗亡缺」的結論。

廖平繼承邵懿辰主說《儀禮》的古禮古制，是他以《穀梁春秋經傳古義疏》陳義「古大今小」的禮制經義。廖平經學六變在「冥心獨造，破空而行」的天人之學，根本就是方術，也是胡適說他是方士。康有為思想是孟子陽明，是繼承朱次琦漢宋不分的融通及開明。

康有為跟進《古學考》被稱為抄襲，不如說是兩人共有墊腳石，康有為長期緘默不語，也是尊重廖平。所以，錢玄同在《重論經今古學問題》力讚康有為《新學偽經考》的二點重大發明就是：「秦焚《六經》未嘗亡缺」及「河間獻王及魯共王無得古文經之事」。理解造偽的經學問題，主要在經學有一個能「知所從事」目的的「學」，不是「術」。這才是確立今文經學的重大的意義。

康有為與廖平的劉歆造偽說，爭議巨大，議論紛沓。錢穆在〈劉向劉歆父子年譜自序〉列出二十八點不可通處，指康有為誇大不實。若古文經非劉歆的造偽，但偽經的問題還是存在。因此，「舍偽從真，而知所從事」的辨偽，應該從「舍偽」的真假，回到「舍小從大」的辨識。今古文之爭還是要回到經學的目的，就是一種非真假的二分，只有好壞的好與更好，作為充分的蘊涵。這是察微重志就在「知小將為大」，一種如何選取共有中極大值的領悟。

至少，這本來原是〈萬木草堂〉講學，主張「夫勉強為學，務在逆乎常緯」的根本，所要揭示參照的新故往復，在差異關係的變與不變原理。參照差異是一種無指謂式的思辨認識，以重言產生矛盾的背離，領悟「知小將為大」的道理，這本是儒家的基本思辨形式。因此，只要回到的政治哲學，通義經學就顯得無法解釋孔子的學說。這種政治意識及實踐意志的意義，早已是宋儒以來，共同的理解。

這是康有為指「古學口傳」傳授孔子思想的經學，不同「古經」傳義經學，可以「用力少而畜德多」。這也就是經學中的奧義，也有一個可作為「與民由之」的君子所樂，為簡易自明性的樂道之學，所以不同學術的另一種強學意志。

其實，大家也忽略了《新學偽經考》之外，另一個早於廖平疑古偽造，主張「篆書，根本無今文、古文之目」之說。康有為善於書法，專精碑版碑文的研究，早年《廣藝舟雙楫》主張齊魯間的文字就是現今的隸書，如齊胡公銅棺古文與隸書相同。他認為許慎《說文解字》的古文，其實只是鐘鼎的篆書，由此可推知古文經雜採鐘鼎，本身就有造偽的成分。

康有為強學維新，在思想是一種自明政治，把改制轉為維新變法。在維新變法的立憲，當時在維也納體系的國際背景，他主張在萬國競爭，利用均勢平衡的以夷制夷之策，他的變法是沒有錯。但以榮祿為主的滿人，擔心漢人與外國聯合的勢力，威脅了整個清人既有的政權。所以，維新立憲失敗，之後康有為也染上一層濃厚而無濟現實的烏托邦的想像政治。

《大同書》想像美化的制度，已完全錯解「禮運大同」作為現實政治實踐的根本意義。大同「公政府」的無家庭與無國家的反社會形式，成為一種無階級化的勻成世間，如同出世的佛教世界。他主張解脫世間六苦，作為一種無政治主義的大同世界，雖然不是政治的虛無主義。這種理想化的世界目標，如同一種偶像化或技術化的政治目的，不再是社會化的理性互動，成就為目的理性的政治。

這已不再是「強學」，作為認識性的意識思辨實踐。康有為也不是孟子陽明，公私公平為良知的自明心學，而是佛法解脫的化法。強學維新的改制，本來對經學禮制化的反動，現在成為康有為作為反康有為的反動。

暴露在晚年康有為對儒家思辨上的缺陷及猶豫。從維新到革命，再到五四「打倒孔家店，救出孔夫子」，在一次次激烈的「反帝反封建」運動，結果孔子不但沒有被救出，也被一起打倒了。這是不是康有為的浪漫政治，在缺乏現實政治，讓大多民眾對孔子產生錯誤印象的後果。

〈萬木草堂〉書院教學，難能可貴揭發儒家本體自明政治，成為曇花一現。《新學偽經考》的另一種反效果，進一步變成疑古主義，到徹底的反傳統。雖然，康有為不足的論述，成為重思辨論述的熊十力及嚴復的進場鼓吹。儒家的本體政治，這種唯心自明的仁義政治，可區別於西方宗教啟示的自然神權政治，及新興契約資產的自然權利政治，在西學東進鯨吞虎噬的後果，國人已全然喪失了自信，儒家自明政治也就完全被淹沒了。

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