公元2014年11月8日 夏曆甲午九月十六日
◉本期目錄
| ◼︎【奉元薪傳】理事長會員大會致詞 | 文／徐泓 |
| ◼︎【奉元活動】會員大會 | 文／編輯小組 |
| ◼︎【奉元新語】故國「食」遊 | 文／耿如 |
| ◼︎【學員分享】課後感想 | 文／石粵軍 |
| ◼︎【學會公告】 | 文／編輯小組 |
【奉元薪傳】理事長會員大會致詞
文／徐泓
各位學長、各位同仁、各位貴賓、女士們、先生們：
歡迎大家光臨，參與我們中華奉元學會第二屆第一次會員大會，謹代表理事會及籌辦會議的祕書處向大家敬致感謝之忱。我們學會和書院租用羅斯福大廈的場地以來，業務驟增，除秘書處例行的行政工作外，學會和書院，從周一到周日，天天有活動，開課、讀書會和月講及各委員會的會議外，又要聯絡會員，發展中南部的講學工作，接待來訪的外賓；工作之繁重已經不是過去由部分學長以業餘的志工方式可以負責得了。在吳榮彬學長的大力支持下，這一年來，我們充實了祕書處，聘請蔡濟行、蔡正道和李協展三位學長為專職人員，負責學會的行政工作。榮彬學長出力又出錢，幫我們填補學會收入巨額之不足，使學會能正常運作。為這次年會的召開，榮彬學長又捐了兩佰份，特製精美的鳳盒子鳳梨酥、南瓜酥致送給各位與會同仁，為這次年會增色不少，我們感謝榮彬學長。並願我同門同道響應榮彬學長，積極加入將開辦的小額捐款行列，共襄盛舉。 感謝大家的支持下，我們這一年的理監事會和祕書處做了不少事：
- 出版了兩本同學聽課的筆記：老師的《毓老師講孫子》和《毓老師講學庸》，及同門學長的著作《易經與管理》。
- 學術講座，開設25門課。奉元講座 (與龍顏基金會合辦)3門課。
- 每月演講，舉辦13場，題目範圍除經典之外，亦涉及國際與兩岸重大問題。
- 推廣教育，除與台大奉元社互相支援外，並舉辦兒童讀經班，協助台南關廟五甲國小中推動全校性讀經運動，作為向中南部發展的試點。另外華春學長和顏銓穎學長也在北京籌辦幼兒讀經班。
- 舉辦學會第二屆第一次會員大會毓老師逝世三周年紀念會。
等一下在報告事項議程中，祕書處與各委員會要做具體而詳細的報告。毓老師教誨我們要「以夏學奧質，尋拯世真文」，這一年來，我們的講學旨在夏學的真文中，發明夏學的奧質，追尋夏學高妙精華。上一世紀中外學者一再貶低夏學，甚至以為傳統中國文化學術是追求近代化的障礙，從五四到文革，學術界、文化界及社會、政治各界，無不以打倒孔子、打倒儒家和唾棄傳統中國文化為「政治正確」。於是奉元同門江宜樺學長出任行政院長，才引幾句《四書》章句說明施政精神，便被譏為：「儒家幽靈又在台灣上空飄蕩。」更不同說對岸的領導人，有感於文革以來，傳統中國社會倫理和價值體系的淪喪，以致社會政治秩序混亂，貪婪腐化；因而倡導國學，想以儒家學術文化針砭。就引起許多公共知識分子和學者的嘲諷，連領取唐獎漢學獎的大師也說：「共產黨提倡儒家，對講儒學的人是死亡之吻，使得他最近也不敢講儒家了，因為今天講儒家等於和共產黨相呼應。」 面對中華文化這樣嚴峻的形勢，願我們奉元子弟秉承 毓老師的教誨，結合同志，共同努力，「以夏學奧質，尋拯世真文」。
【奉元活動】會員大會
文／編輯小組
（恢復中⋯⋯）
【奉元新語】故國「食」遊
文／耿如
美食，是許多人樂此不疲的話題。在忙碌的現代社會，它不但是用來慰勞自我及家人的實惠工具，更是招待賓客、慶祝節日、犒賞部屬的社交手段。「那裡有美食？」變成一個挑動神經的敏感話題。只要打開電視，尋找、談論、製作美食的節目，可說是多到目不暇接、漪歟盛哉的地步！ 一般中式盛宴少不了十道主菜，西方客人在酒酣耳熱之際，經常捧著飽腹，似假還真的揶揄主人，是個被味蕾操縱的民族。這是少數幾件能讓當代中國人挺身而出，充滿自信、勇於捍衛的文化傳統。中國人愛吃、能吃、敢吃，天上、地下、水中，只要是鮮的、脆的、奇的、補的，中國人無所不吃。不但因饑餓而吃，愛吃而吃，娛樂而吃，還可以搬出先聖先賢的格言，毫不臉紅的議論出一番大道理。美食是國粹之一，美食是生活重心之一，是中國人理直氣壯、毫不否認的事實。 回顧中國人的美食文化，比起西方經典的法國美食，實在有大巫小巫之別。早在兩千多年前，法國淪落在羅馬遠征軍的鐵蹄之下，被凱撒鄙薄為蠻夷之邦時，中國古文獻中就有許多以「食」為中心的精彩故事，足證中國美食文化的淵遠流長。春秋時代有一個經典故事，常被後世用來教育人君節制口腹之欲，成為美食的反面教材。話說當年，東周王室日漸衰微，無力號召中原諸侯，以致常遭外族侵凌。大名鼎鼎的齊桓公，尊王攘夷，九合諸侯，成為不可一世的五霸之首。享盡榮華富貴的桓公，最後竟然不得善終。其中的關鍵人物，正是號稱「食神」的易牙。他通過桓公的味蕾，不但控制朝政，並乘機作亂，使得桓公不但餓死，而且暴屍數十日，以致屍腐生蛆。一世英名，終於付諸流水，樹立了「以色亡國」之外的「非典」範例。向來不茍言笑的孟子，曾說過：「至於味，天下期於易牙。」，背書了易牙的廚藝，他烹飪技藝的精湛可想而知。 在渺茫遙遠的夏朝，還流傳著中國正史中唯一的「龍羹宴」，以及烹調者為此丟官的軼事。古時，王室有養龍的習俗。但是，因為技術斷層，又兼生態環境不佳，人工飼養的情況，經常青黃不接。當時，突然天降雌雄二龍，使得龍苑再度蓬勃興旺。因為飼養得宜，新任的養龍官頗受皇帝賞識，封為「御龍氏」。但是好景不常，不久之後，母龍突然死去。為了討好皇帝，養龍官居然變成烹龍官，私下把死龍作成了龍羹，上奉御前。在毫不知情的狀況之下，皇帝為之傾倒，繼續索求異味。吃了啞巴虧的養龍官在無法交差之下，只好棄官而去，逃之夭夭。 這類小人物的美食故事，難登大雅之堂，在正史中，多半只有片言隻句，便草草帶過，以致這些廚師的實際本事，無法考究。但是，有三位大人物，他們對食材、烹飪的講究，卻是書有明文。他們從最基本的，注重餐飲衛生，重視烹調開始；進一步利用對美食的憧憬，引導頂頭上司更上一層樓，以奪取天下為目標；甚至於利用對美食的美好記憶，誘導枉死他鄉的魂魄，回歸故里。這些寬廣的題材，生動的勾勒出中國人情所獨鍾的美食，所具有的大用、妙用。兩千年來，能超越這個範圍的，實在屈指可數。 關於美食的大道理中，有兩句話常被今人理直氣壯的援引，它們都有兩千年以上的歷史。有趣的是，這兩句話，都出自儒家的基本經典—《四書》。第一句，是孔老夫子所說的「民以食為天」，把食物的重要性推升為人類生存的終極需求。第二句「食色性也」，也不遑多讓，把食物列為人類綿延的兩大基本要素之一。後者，經常誤傳為老夫子所說。實際上，卻出自一百多年後，與孟子大打筆墨官司的告子。總之，這兩句幾乎被視為真理的金句，為華夏文明的美食傳統，作了強而有力的背書。
但是，除了這兩句原則性的宣示之外，儒家經典中對於食物的描述，實在少得可憐。與其重要性呈鮮明的反比。少數的例外，來自於《論語鄉黨篇》的一段話。這一長段中，主要談到的是幾個「不食」的狀況。包括「食饐而餲，魚餒而肉敗，不食。色惡不食，臭惡不食。失飪不食。不時不食 。⋯⋯市脯不食⋯⋯祭于公，不宿肉。祭肉不出三日，出三日，不食之矣。」用俗話來說，餿腐酸臭的、烹煮不熟的、不當時令的、放置過久的、路邊攤的，都屬此類。以現在的衛生標準來看，在沒有冷藏設備的當時，必須如此，才能避免食物中毒，道理並不高深。
其他幾項就比較有意思了。其中一句──「唯酒無量，不及亂。沽酒市脯不食。」──提到老夫子愛喝酒，但能保持不醉。而且，只喝家釀，不買市售產品。從化學成份來說，酒精暴露於空氣中過久，會逐漸氧化而變成有毒的醛；再放久些，便成了難喝的醋。市面上賣的，難免有魚目混珠的劣酒，喝了敗興傷身，不喝也罷！另外一句更有意思—「肉雖多，不使勝食氣⋯⋯不多食。」講明了兩個原則：一、不多吃肉，二、食不過飽。這和現代營養學理論中的──「少吃紅肉」、「飯吃七八分」──有幾分吻合之處。
最後一個屬於「不食」類的，是「割不正不食，不得其醬不食」。傳統解釋「割不正不食」一句，注意的是它不合禮教所講究的方正規矩。從老夫子好禮的行為模式來看，當然寧缺勿濫，棄而不食。如果跳開這個刻板印象，從美食的展現方式來看，情況就大不相同了。試想：端上桌子的，本該是塊方方正正、肥瘦適度，帶著酒香醬紅，令人食指大動的「東波肉」，偏偏切割的肥瘦分散、一片七零八碎，豈不大煞風景，影響食欲？後面一句「不得其醬不食」，更對講求色與味的美食主義，作了進一步的註解──醬料味道配不對的，也被列為拒絕往來戶。老夫子曾說過：「人莫不飲食也，鮮能知味也。」，反襯出他對「味」是頗有心得的。從這段敘述中，老夫子對食物的色、味的講究，終於可讓後人看出個苗頭。
埋在這段大多屬於「不食」的負面態度中的，倒有一句正面敘述──「食不厭精，膾不厭細」。其中「膾」字，指的到底是魚片、肉片，還是肉絲，已不太清楚。 總之，「細」才易熟、易嫩，而且容易讓醬料入味。五味調和，才稱的上「精」。在傳統教育的刻劃中，老夫子時時克己、處處謹慎，永遠是一副道貌岸然、不茍言笑，清心寡欲、粗茶淡飯，似乎過著頗無趣味的生活。但從這幾句話中，可以一窺老夫子的另一面。他雖然不求山珍海味，卻絕非食而不知其味的「盲」食者。不但重視滋味與烹飪，也講究刀功，很懂得享受中產家庭中，平凡但精緻的生活樂趣。
相對於老夫子的「陽春級」食材，下一位所說的，便屬於「帝王級」。不過似乎只限於口說，並沒有付諸實行。主角是「何事非君，何使非民；治亦進，亂亦進」的「聖之任者」──伊尹。戰國時代，已有人譏諷商朝的開國名相以「味」干君。藉著烹飪小道，躋身朝廷，似乎不夠正大光明。對這種批評，孟子深不以為然。藉著萬章提出「伊尹以割烹要湯」的問難，發表了正義凜然的辯護。他認為伊尹之受聘於商湯，是因為有「使先知覺後知，使先覺覺後覺也」的聖人襟懷，毅然「自任以天下之重」。若說「要」，那也是「以堯舜之道要湯」。巧妙的避開了是否「割烹」的控訴，此一話題沒有在儒家經典中繼續發酵，孟子應有相當的功勞。
但是，在屬於「雜家」的《呂氏春秋》中，卻有一段極為有趣的描述，對此事繪聲繪影。《本味篇》寫道，在大張旗鼓的聘任典禮之後，湯與伊尹所舉行的第一次君相會談，重頭戲的中心，竟然就是「至味」──天下美味。此篇第一段談如何運用火候，精選調味料，使得具有腥、臊、羶等味道的水鮮禽獸，都能烹調得甜鹹適宜，淡而有味，肥而不膩，完全坐實了「以割烹要湯」的傳言。第二段就更為精彩，把中國人的「吃功」淋漓盡致的攤在白紙黑字之中。這一段列出七類當時珍貴的食材，包羅了六種肉，四種魚，九種菜，七種香料，四種穀物，五種水，五種果。數目雖然不算多，但都屬於奇珍美味。以「肉之美者」為例，有猩猩之脣、獾獾之炙、雋觾之翠、述蕩之踏、旄象之約、有鳳之丸。除了猩脣、鳳丸之外，其餘幾項都不太清楚實物為何，歷代詮釋也頗為分歧。大約不是象鼻、牛尾、獸掌，就是一些難見鳥類的蹼掌與臀肉。可以確定的是：這些動物，只有極少部位夠格作為食材。挑選之精，讓人不但驚嘆，還勾起了蠢蠢欲動的唾液神經。
伊尹不愧是聖人，在商湯垂涎三尺之際，又打鐵趁熱的，加上了一段使其不愧稱為聖人的教訓。第一、要作了天子，才能取得這些食材；第二、要先了解了「道」，才能為天子；第三、要能修練自我。所以，轉了這麼一大圈，調足了胃口，還是回到了修己安人的老課題。但是，講得委婉，聽得有趣，讓商湯心甘情願的上了鉤。伊尹在烹飪上，到底有沒有真本事？實在難以考證。但是，他確實知道烹調的重點，更知道許多引人口饞的珍貴食材。但是，能使孟子傾心的，除了是位良相之外，說服技巧的高人一等，恐怕更讓他在千載之下有惺惺相惜之歎吧！
前面兩位主角都是聖人，最後一位也來頭不小。兩千年來譽為文壇鼻祖的屈原，除了喜歡奇裝異服，能寫淒美哀怨的詩篇，雅愛美人芳草之外，飲食之道也頗有心得。《招魂》一篇，據說是為冤死在秦國的楚懷王所作，內容極為有趣，不僅顛覆了常人對祭文的死板印象，也對楚國宮廷生活之富庶留下了鮮明的印象。為了招回懷王飄泊的陰魂，屈原首先施之以恐嚇；警告亡靈，東西南北各方都是陰森漆黑，還有吃人、殺人、虐人的妖魔鬼怪，虎視眈眈的等待他的誤闖。不但如此，天上地裡，也都有魑魅魍魎、惡獸毒蟲守株待兔。所以，六合雖大，終無容「魂」之處，還是歸鄉為妙。回到家裡，不但有瓊樓玉宇，雕梁畫棟，還有錦衣繡被，翠屏玉榻，以及各類珍玩寶物，林園花草。除了有高級的硬體設備，還有來自各國的妙齡少女，不但容顏姣美，顰笑嫵媚，而且舞姿優雅，歌聲怡神。此外，絲竹管弦更是清徹悠揚，通宵達旦。當然，令人更難以忘懷的，是「貴族級」的珍饈美味。
除了五穀作飯、五味烹調的基本配備外，肉類包括陸上的牛前腿、嫩羊羔，水裡的鱉、蠵，空中的鵠、鳧、鴻、鶬，外加酸溜溜的吳羹，濃郁的龜湯。不但配以三種餐後甜點，還有美酒助興。這些食材算得上豐盛、有苗頭，但還不足以令人過於心動。畢竟好食材還需要好烹調，才算相得益彰，才能有真滋味。否則，豈不就如現在的高檔餐廳，只靠花拳繡腿、眩人耳目，一口入嘴，便令人興致頓失。在這一點上，屈原沒讓人失望。鵠鳧熬成帶酸的湯汁，頗似今日一鴨三吃最後上的酸菜鴨湯。而烤羔羊時，反復塗上甘蔗汁，更能提味去羶，增加外皮脆度，頗似今日北京烤鴨的作法。肉嫩皮脆的烤乳羊，這時已然在宴席上露出頭臉。如此巧思，如此風味，實在讓人食指欲動。更加引人注意的是冰鎮飲料，這應該是世界餐飲史上最早的冰飲記錄之一。看到這裡，不由讓我想起聆聽莫札特《安魂曲》的感觸，魂能不為之而動者幾希？看到屈原提供的全面美感菜單，魂能不為之而歸者幾希？
俗語說：「三世為官，學會吃穿」，的確，吃的藝術是需要長時間養成的。大英帝國兩百年的盛世，只能作出嚼臘之味。美國雖然得天獨厚、物產富饒，可是除了龍蝦、牛排外，少有精品，而其功勞，不過是因為原味鮮美。食之為道大矣哉！何其有幸，生在愛吃、懂吃的文明古國，不必太過操心人生第一大事。
【學員分享】課後感想
文／石粵軍
《孟子》 課後感想之二
本堂承上次講義，由「居仁由義」項開始：《孟子》一書，由「仁義」破題，在孟子心中以為人是「居」仁「由」義，「居」即安宅，「由」即道路 (見〈離婁〉10)，是出自於己而行之自然的。這個本心，是一塵無礙，不能容許一點違悖，所以「殺一無罪」、「行一不義」、「殺一不辜」，無論其目的為何，都是不許。(〈盡心〉33、〈公孫丑〉2)。近來有《正義》一書，論失控火車恐傷5人，但若在天橋上推一個旁觀的胖子下去，造成火車轉向或可以救此5人，以此情境反思人的選擇 – 在《孟子》中其義即顯明。殺一人而救蒼生，為聖人所不許，這是人道的精神而非利害的計較，除非是自願犧牲的大愛，否則人無權決定他人的意志 – 無論在何種情況或為任何目的。 毓太老師以此「行一不義，殺一不辜而得天下，皆不為也」為「儒家真精神」，其義在此。 「居仁由義」之義，在《論語》中也孔子有：「志於道，據於德，依於仁，游於藝。」(〈述而〉) 的說法，「仁」作為「道」與「德」形上本體與形下顯現在人的發揮；「志」依朱注為「心之所之」也就是現代語中「心的方向」有外求之意，而王船山釋「志」則為「心之所主」，為自己所主宰掌握，強調「內明」較朱注更為切近聖人之意。因此「居仁由義」本就是人與生俱來、出於內在的自然表現，所以「仁，人心也；義，人路也。」(〈告子〉11)，又有「由仁義行，非行仁義也」(〈離婁〉47，按：此句中「由仁義行」指生而能，順著「仁義走」；「行仁義」則能而行，是要有能力才能做，意謂「有不能」的誤解；而且具有「目的性」恐是作偽、作意)。孔子謂「仁遠乎哉? 我欲仁，斯仁至矣。」(《論語．述而》)，所以「念茲在茲、求仁得仁」。 至於在面對現實中種種暴行，孟子以「牛山之木」解釋「雖存乎人者，豈無仁義之心哉? 其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也。旦旦而伐之，可以為美乎？」(〈告子〉8) 正因為不曾存養，所以離禽獸不遠。孔子有「操則存，舍則亡。出入無時，莫知其鄉。」不就是論「心」的作用嗎? 所謂「學問之道無他，求其放心而已矣。」(〈告子〉11) 正是求回「放逸之心」，居其安宅 (仁)、行其正路 (義)。 毓太老師以「心之原」要人能知其心、主其志，才不會心猿意馬而「放心」(把心放逸出去)。至於如何「求其放心」、存養其性? 在〈盡心〉15中有「親親，仁也。敬長，義也。無他，達之天下也。」由人最初不學而能、不慮而知的良知、良能著手推擴，惟有日積月累才能展現，這就是「存」與「養」的工夫。在〈盡心〉77中也有：「人皆有所不忍，達之於其所忍，仁也。人皆有所不為，達之於其所為，義也。人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也。人能充無穿窬之心，而義不可勝用也。人能充無受爾、汝之實，無所往而不為義也。」就是從反面說例的解釋。(按：「達之於其所忍」就是相對於「不忍」的仁心，去擴充到尚未能柔軟地體認之所在。) 在《易經．坤文言》中有：
積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃。臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故，其所由來者漸矣，由辯之不早辯也。《易》曰：「履霜，堅冰至。」蓋言順也。
「慶」是喜，也就指喜慶有餘、福樂滿溢；「殃」就是招罪致禍。正因為「順其放心」所以才致「牛山濯濯」，故「其所由來者漸矣」；其關鍵就在「人欲」(按：以人的意志去左右心意，心意即孔子所謂「愛人」見《論語．顏淵》樊遲問仁章)，所謂「嗜欲深者，天機淺」人受到欲望 (意志) 的左右而不能自性發揮，在〈公孫丑〉7中提到「夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之禦而不仁，是不智也。不仁不智、無禮無義，人役也。」明白指出人能秉仁，就是不負生命中所賦位至「天爵」之性，而不能自主「不仁」，就是被役使的軀殼「人役」。所以宋明理學家以激烈的手段提出「存天理、滅人欲」的論點。其實，過與不及均非中道，「仁」不是難以企及的目標；孔子謂「仁」即「愛人」一句，即以推擴其心、由近而遠；《論語．學而》有子曰：「孝弟也者，其為仁之本歟。」從這個出發點就不致於有偏執。〈離婁〉27中「仁之實，事親是也。義之實，從兄是也。智之實，知斯二者，弗去是也。禮之實，節文二者是也。樂之實，樂斯二者，樂則生矣。」也相互呼應。由「仁」出發，則「義」以行之，在「知」以權用，「樂」在其中。因此桃應在提出極端假設時，孟子也能從容應答 (〈盡心上〉35)：
桃應問曰：「舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？」孟子曰：「執之而已矣。」「然則舜不禁與？」曰：「夫舜惡得而禁之？夫有所受之也。」「然則舜如之何？」曰：「舜視棄天下，猶棄敝蹝也。竊負而逃，遵海濱而處，終身訢然，樂而忘天下。」
聖人對於國法與私情自然能夠處理得好，不枉國法也不悖其情，正是合「禮」。在朱注釋「禮」為「天理之節文也」(見《論語．學而》「禮之用，和為貴」章，「節」有約束的意圖、「文」為施行的方法)，作為「仁」與「義」的調和。在《論語》中特別就「禮」的功能和影響有這樣的說明。
子曰：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。」（〈為政〉）
「道」同「導」，作引導；「格」即正。用政、刑來管理，最多能達到成效；但用德與禮來教化，則不僅能有成效，還能形成風範和建立氣質。成效是外在的表現，氣質和風氣則是內化的結果。在《史記．太史公自序》中也提到：
夫禮，禁未然之前，法施已然之後；法之所為用者易見，而禮之所為禁者難知。
同樣說明「禮」的內化作用。只是「徒法不足以自行」，更何況是不具有強制力的「禮」? 因此，「禮」與「法」不可偏廢，只是併行的層次顯隱不同在不同的階段中落實。孔子在魯曾任大司寇 (類似法務部長)，因此必然理解「法」與「禮」的作用。司馬遷把這樣的運用說得明白，沒有強制的規範前所行的規矩是「禮」，有強制性的規範之後，則是「法」。但施「法」的目的，在於約束和形成風氣，進一步內化而為自然而然，以「禮」為究竟。 在此蔡老師整合上述內容，於補充資料中（相關投書及報導）就餿水油、高雄氣爆的事件來討論：法制的規範和人心的自制、自覺，並就政府、民間種種反應來分析。在氣爆事件中，民間善款湧入，而台積電獨不採捐款的作法，反而投身其中建設；以立即回應解決災區問題，獲得災民的高度贊許。相對於台積電的行動，高雄市政府以民間大筆捐款「分配」給災民的便宜作法而招致輿論抨擊 – 這是「由仁義行」與「行仁義」的不同，而其源於是否擴充其心、設身處地? 另外，「餿水油」影響全台，屏東縣政府自然無可推諉，但在中央檢驗後竟然「完全符合標準」?? 相關法規的不完備等呼聲四起，然不追溯其心，光從「法」上來進行，永遠是亡羊補牢。本段中「仁義」一連貫的發揮，以現實社會事件來省思更有深意。 〈公孫丑〉6、7 章句解釋略。 性善論 孟子的「性善」是不成為儒家正統思想的主要立論，在〈告子〉2中提到「人性之善也，猶水之就下也。」就表明立場，而「四端心」應該是「性善」最基本的表現。(見〈公孫丑〉6、〈告子〉6，章句釋略) 在此討論到
一、「仁者是否會有不義的舉措？」、
二、「不義之人是否有仁心？」、
三、「人若非本仁心而是有其他目的來行義，是否可能『弄假成真』？」
（本題源自於《論語．憲問》中子曰：「晉文公譎而不正，齊桓公正而不譎。」與《孟子．盡心》30中孟子曰：「堯舜，性之也；湯武，身之也；五霸，假之也。久假而不歸，惡知其非有也。」的討論）
若就上文思路發展，
題一「仁者是不會有不義的舉措」此為「儒家真精神」。
題二「不義之人亦有仁心」只是看是否「存養」，而在「性善」立論中更明白指出「非由外爍我也，我固有之也，弗思耳矣。」(見〈告子〉6) 題三「久假而不歸，惡知其非有也」一般多有不同解釋，但偏向否定。若帶有目的性的作為，就是受到「人欲」的控制，非出之於自然，故為「人役」。孔子雖然肯定齊桓公「正而不譎」，也只是點出他不會「餓鬼假客氣」（台語）去文飾其意圖。
《論語》課後感想之一
子路、曾皙、冉有、公西華侍坐。子曰：「以吾一日長乎爾，毋吾以也！居則曰：『不吾知也。』如或知爾，則何以哉？」
子路率爾而對曰：「千乘之國，攝乎大國之間，加之以師旅，因之以饑饉，由也為之，比及三年，可使有勇，且知方也」夫子哂之。
「求，爾何如？」對曰：「方六七十，如五六十，求也為之，比及三年，可使足民。如其禮樂，以俟君子。」
「赤，爾如何？」對曰：「非曰能之，願學焉。宗廟之事，如會同，端章甫，願為小相焉。」
「點，爾如何？」鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作，對曰：「異乎三子之撰。」子曰：「何傷乎？亦各言其志也。」
曰：「莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。」夫子喟然歎曰：「吾與點也！」
本章是此堂課的重點，特別是在大多數人求學過程中都讀過這篇，又該如何重新詮釋解讀？「侍坐」即陪坐，這是孔子與弟子間的日常互動。孔子提問：「若有人知道你的長才和抱負，能給你發揮的舞台，你想怎麼做？」這如同「我的志願」得以「美夢成真」，孔子試探弟子是否有準備。「則何以哉？」即受「用」後的作法。當然子路的個性，就「率而」想到就直接開口：「一個大國，在兩強之中，又經過戰爭、飢荒；我來管的話，三年就搞定。」過去常言「有勇無謀」，然子路能「有勇」且「知方」，既有實力又有策略，算是很不容易。孔子「哂之」微笑不置可否；當然以孔子的性情，自然有愛惜卻又認為有待磨練之意。正因此一「哂」，後來的學生就講得一個比一個更保守了：特別是公西華和冉求本來就謹慎，所以冉求就從「方六七十」又變為「如五六十」，從自己財經強項著手 – 使人民衣食無虞；然若談到禮教，就得另請高明。而公西華則從外交興趣發展，不過先說「非曰能之，願學焉」的客套話，志在國際諸侯大會上擔任禮賓司長。這是因為過去「朝廷」則是施政所在，而「宗廟」是議政所在；政事施行前，召集有世爵者於宗廟，在歷代祖宗牌位前，商議國家大事。正因為有祖宗的監督，因此不能違心之言；若有決議才呈至朝廷發佈實施。而在宗廟集會時，就有一定的禮數，像是誦咏《詩經．文王》配合歌曲旋律和音樂，以及舞蹈 – 這是中國詩、歌、樂、舞四者合一的形式。 至於孔子滿不滿意他們的回答，不得而知。不過，曾皙 (曾子之父) 在彈瑟收音後，又「舍瑟而作」作勢向老師敬禮後回答。曾皙回答的要點和解讀，就是奉元書院與他人不同之處：就曾皙的志向來看，呂老師說過去至少有八種不同的角度來分析，其中為主流者有「郊遊說」引申為大道施行的理想、有「悠然說」見朱注的「初無舍己為人之意，而其胸次悠然，直與天地萬物上下同流，各得其所之妙，隱然自見於言外」、有「回歸三代說」等不一而足。不過總覺得這樣的說法反應出曾皙的回答不直接到位，也不理解孔子認同的要點；就好像父母問子女：「將來要做什麼？」，結果回答是：「一直玩、一直玩。」而旁人解讀是「遊戲產業」？？回歸文意解讀：「暮春三月」已然是春末，「春服既成」這時才把春天要穿的春裝做好？會不會又要換季了？此時，在魯地氣候在 12 度左右，要到野外去玩水似乎嫌冷「浴乎沂」，而且玩水後還去吹風「風乎舞雩」，大概回去要感冒了。所以，這樣的解讀（「郊遊說」），在道理上說得通，在現實上說不通 – 若是硬套上「比喻」似乎牽強。（可以說「暮夏」比較合理) 因此，呂老師提出「奉元說法」，是引用《春秋》中「設況」的手法來隱喻，曾皙一方面說自己的志向，一方面也向老師建議可行的作法，因此獲得孔子的認同。這個志向，就是著書立說、教育後人。「暮春三月，春服既成」以情境比喻「不及時」，也就是時機過去了 – 孔子一生周遊列國，希望得君行道，那怕到最後連公山弗擾、佛畔等叛臣自立，他都曾想過藉此來行道。只是這樣跑了一輩子，看來機會越來越小，若此路不通，君子是否要隨時、位而調整？「得君行道」求之在人，「著書立說」成之在己。呂老師考察過，此章句可能發生在魯哀公十年，距離孔子過世只有六年時間；孔子是否因曾皙之言後來將方向自政治上的發揮轉為著書、教學不得而知，然孔子的精神若不是因為在生命的最後三年透過整理經典、著《春秋》而留下，恐怕中國的儒家思想又將是另一番局面。「浴」作為洗澡，又有「沐浴」、如沐春風之意。「沂」指沂水，也意指孔子；過去人為避諱，也為尊重，因此不直稱名諱，而改以「地望」稱之，也就是以其所在之地代替其人。「冠者五六人，童子六七人」指教學影響，一代代傳承，而且日益增加「焉知來者不如今」之意。所以總的理解：「浴乎沂」就是孔子故地的後人都受到孔子教化影響；「風乎舞雩」也就承孔子教化而風行草偃；「詠而歸」此句有成功教化。因此， 毓太老師解「浴於德（浴於沂）、立於禮（風乎舞雩），成於樂（詠）、遊於藝（而歸）」就是曾皙的理想，也是對孔子的建議，而其根源在於「知其時，通其變」- 人生路走不通就得變，依賴「成之於人者」不行時，就得回歸而「求之於己者」。孔子前半生「知其不可而為」，希望能行大道於天下，過程中見南子、受困陳蔡、畏於匡、甚至於連造反都想過。只是到了六十多歲，還能夠再走多久? 就算受到重用，又能維持多久? 因此，孔子由「求仕」(以政治手段改造社會)轉向「傳世」（以文化精神影響未來），由政治變為教學，只是其他的學生一直還停留在「求仕」的概念中，尚未體認到時、位不同的轉變 – 因此不能僵化在既有的框框中，正是《易經》中「窮、變、通、久」的道理 過去周公以「禮樂治國」，到後來變成「禮教吃人」，其中的差別，就是與時代對應的「變」與「不變」，孔子的轉變正是開拓了民族的生機與智慧，呂老師以 毓太老師所言：「豈止日月易新懸，必也盤皇另闢天。」與時俱進，不只是改個招牌，而是要打造新一代的文化，重新開張。
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