公元2024年4月7日 夏曆甲辰二月廿九
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【編輯小語】
文／編輯部
節氣清明，天降春霖，奉元書院春季課程即將過半，歡迎有興趣的學長姐趕緊來報名喔！（課程簡介）原訂下半季開課的馬康莊老師〖常州公羊學（二）劉逢祿〗課程，因馬老師個人行程異動將延期至夏季或秋季開課，造成不便，請見諒！原時段（5/16-6/20 週四晚間）將改由吳克老師授課，課程主題將另行公佈，敬請期待！如您對課程有任何建議或問題，歡迎隨時與我們聯繫！更歡迎加奉元書院官方 Line 帳號，只要輸入關鍵字（比如：課程、行事曆、電子報⋯⋯等）就可以查到相應的資訊喔！（加奉元書院官方Line為好友請按我）學會將於本月最後一個週日（4/28）下午二點舉辦奉元講座，邀請李文正老師主講〖硯台賞析和中華硯文化〗（講座簡介）。歡迎各位學長姐、會員朋友一起來參加！
本期文章，都與「果行育德」有關。〈蒙卦‧象辭〉：「山下出泉，蒙；君子以果行育德。」蓋「蒙卦」卦象：艮在上、坎在下。艮為山，坎為水，乃山下有泉水之意，但如何方能精確地發現甘泉的位置？這意味著必須先進行啟蒙教育，君子必須果斷行動，才能培養出良好的品德。這其實就是在說做學問乃至於培養個人品德的基本精神，想要達到進德修業就必須要「果行育德」！
你知道孟子的出處進退的根本原則是什麼嗎？請閱讀：
〈孟子的高風亮節及其應世的根本原則（三）〉
你知道「天德黌舍」的「天德」有什麼涵義嗎？請參閱：
〈「天德」的涵義與價值──以《周易》為例（2/2）〉
你知道毓老師《說易傳》有什麼奇特之處嗎？請見：
〈毓老師《說易傳》以「同元」作為「通志成務」之教〉
最後，編輯部亦誠摯地歡迎同門先進與各界同道友人，能夠共襄盛舉，提供個人無論是讀書、教學、工作、生活上的感懷，或是經典智慧應用的心得，在奉元電子報的園地中「以文會友，以友輔仁」。
【奉元問學之一】孟子的高風亮節及其應世的根本原則（三）
文／潘朝陽
孟子在諸侯國之中尋求得賢君而行仁政王道於天下，實則只有遇三位諸侯王，一是齊宣王，一是梁惠王，一是滕文公。其得真正尊敬而確實依孟子之言來展開儒家理想政治的是國小的滕文公，惜乎文公命短且滕國實在太小，無足以成功；其次則是中等國家的梁惠王，但惠王根本不敬重孟子，且與孟子議政之次數亦少，再則是孟子在梁之時日沒有多久，惠王就死了，故孟子於梁的希望終究成空；齊國之國土夠大，且齊王真是以稷下學宮養天下士，且確能尊敬孟子，可惜宣王之心只有以力稱霸之圖，他全無仁政王道的理想和信念，故孟子乃決心且真的離開齊國。
孟子有其高風亮節和應世的基本原則。本文先引《孟子・公孫丑・二十一》予以詮釋：
孟子去齊。尹士語人曰：「不識王之不可以為湯武，則是不明也；識其不可，然且至，則是干澤也。千里而見王，不遇故去。三宿而後出晝，是何濡滯也？士則茲不悅。」［《孟子・公孫丑・二十一》］
孟子見齊宣王心性終究不足以行仁政王道，遂束裝返國，此之後就如孔子一般，在故國聚弟子講學並且整理了以後流傳弘揚下來的《孟子・七篇》。當時之人愛譏諷顯學之儒家，所以有一位名為尹士的齊國人就對孟子冷嘲熱諷起來，其攻訐孟子的話語的重心真還不少，共有四點，第一，孟先生您實在沒有慧眼呢！您居然不知道齊宣王根本是沒有德品和能力來踐行賢王湯武大業的凡庸之輩而已，奈何您卻認不出來？您這樣就是不明智啊！第二，孟先生您如此識王不明，缺乏智慧，您既然認為自己是知道這個王是不夠格行仁政王道的，而您卻又老遠到齊都來作他的門下客，您這種行為分明就是涎著臉來求取巨金厚祿罷了！第三，孟先生您不遠千里、風塵僕僕來到齊都，雖見到了大王，可是他卻是不欣賞您，您因為達不到目的，就又忿忿然離去，這實在是不可為典要呀！第四，然而，孟先生您既然乘著車離開齊都了，為何又故意慢吞吞地走，走到邊境的晝城，而又有意停宿了三晚，如此牽連泥滯好像很不想離開齊王？為何那樣地不光明磊落呢？是還有什麼欲圖私望嗎？
顯然，這位名為尹士的齊人，應該不是一般普通百姓，所以，他的這種已經甚為尖酸刻薄的諷嘲孟子的話，就很快傳播開來，孟子的齊國籍門人高子聽到了，就跑去孟子那裏而將尹士的譏諷之語轉告給他老師。孟子聽了就回應尹士之言而曰：
夫尹士惡知予哉？千里而見王，是予所欲也；不遇故去，豈予所欲哉？予不得已也！予三宿而出晝，於予心猶以為速，王庶幾改之，王如改諸，則必反予。夫出晝而王不予追也，予然後浩然有歸志。予，雖然，豈舍王哉？王由足用為善；王如用予，則豈徒齊民安，天下之民舉安。王庶幾改之，予日望之！予豈若是小丈夫然哉？諫於其君而不受，則怒，悻悻然見於其面，去則窮日之力而後宿哉？［《孟子・公孫丑・二十一》］
孟子的回答包括了兩個要點，其一，戰國時代有些大諸侯王的國勢和居心，確然可以稱霸業或行王道，如齊宣王，以齊國之大加上他的雄圖，他是足以作出一番影響和改變當時天下大局的力量的，「心」是必要條件而「勢」是充分條件，換言之，心是主體能動力，而國勢則是外緣；孟子離開母國而到齊國，且也受到宣王的禮遇而為客卿，由此證明孟子真對齊王有所期待，而齊國實亦足以振奮而行王道於天下，但唯一的關鍵則是宣王心中究竟是以霸業為主抑或以仁政為主？惜乎，孟子久而乃發現齊宣王一心一意只是想要逞其暴力來以戰伐稱霸中國而已，孟子是失望而離齊的，但仁者仍然冀望齊王之心還有其良知幾希一念，故才緩緩而走，看看宣王是否在那一個端點剎那之時分可以喚醒其良知，而能下決斷請回孟子而確然地就實踐仁政王道來使中國臻乎太平大同之境。顯然，孟子最終是絕其想望了。其二，孟子與當時為數甚多的縱橫謀士不同，他的志業不是充當霸主的門下食客給霸主設想一系列的權謀數術來征戰、會盟以求得霸業，而這些門下食客自己則可因此攫得世間榮華富貴用以混世驕人。孟子上學孔子，以王天下為志，其所欲找明王而得以行仁政王道使中國終能實現太平世之理想境界，這就是大丈夫聖賢之人生浩然正氣，此種大君子之心和行，豈是尹士之所能體悟明白呢？
我們審視《論語》、《孟子》、《荀子》三部經典，會發現分別代表三種典籍特色，《論語》基本上是簡明的「師生語錄體」，《荀子》是「論文體」，而《孟子》則是一種「對話發揮體」，通過孟子與弟子、諸侯王及其他人士之簡短或複雜之對話，而由孟子發揮了規模宏大氣象高深的心性道德論和仁政王道論；更具有特色的則是孟子乃孔子之後，在行動上效法孔子周遊諸國追尋明王而來實行仁政王道平天下的唯一聖人型大儒，而在言論上，則也是唯一的一位大儒明白說出聖人之出現於世之天命就是要行仁政王道於中國而達到大同太平之境界，而這人則是捨我孟軻而其誰哉？
孟子最後反諷而其實也是教誨這位名為尹士的齊人，孟子告訴他莫為「小丈夫」，怎樣的情形是「小丈夫」？那就是「諫於其君而不受，則怒，悻悻然見於其面，去則窮日之力而後宿哉！」這種人格作風正是那些橫議暴力霸道或戰伐殺人之術的「處士」，其等之干諸侯的目的只是追求財富而已，這種人就是所謂小丈夫，也就是小人。與此相反，孟子之崇高博厚的心志是「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈」，這就是「大丈夫」。
我們再來讀《孟子・公孫丑・二十二》，由此可見孟子的高風亮節之本質：
孟子去齊，充虞路問曰：「夫子若有不豫色然？前日，虞聞諸夫子曰：『君子不怨天，不尤人。』」曰：「彼一時，此一時也。五百年必有王者興，其間必有名世者。由周而來，七百年有餘歲矣。以其數則過矣；以其時考之，則可矣。夫天，未欲平治天下也；如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？吾何為不豫哉？」［《孟子・公孫丑・二十二》］
此章句記載孟子終於走出了齊國之國境，在路上，他的弟子名叫充虞者就請教老師：「老師，弟子看您的臉色很不好，是不是這樣不得志地離開齊國，您心裏很不愉快呢？前些日子，弟子還聽聞老師您教誨我們說君子無論如何不順遂，都一定不怨天且不尤人。齊宣王對您不敬，您是不是內心就有怨尤呢？」孟子就告訴身邊的所有弟子一個曠世不朽的聖人心懷。孟子在此章句提出了一個非常重要的儒家心靈和信念，那就是「五百年必有王者興」，此句帶有兩重性的神聖義，一是歷史性一貫道統義，一是超越性終極宗教義；前者所指的是孟子具有的堯舜禹三代聖王的公天下仁政王道的信念，三聖王傳承古中國的公天下王道觀念和行事，且由周公制禮作樂建立「周文」而延續，但公天下王道理想已隱沒而被華夏遺忘，春秋時，天降大聖孔子，然而孔子生於劇亂世，故其無聖王之位，而有聖人之德，非於政道上有位有權而實現公天下王道，但卻是在平民社會進行了三代以降的遙古之王官經典的重新整理和詮釋，這就是《六經》，其中所承載和表顯者就是「道統」。孔子是華夏先師也是文德先王，其重要性遠超過堯舜禹以及文武周公之歷史和生命之存有義。後者所指的則是中國儒家的超越且內在性的天道肯定，德籍的現代西哲卡爾・亞斯佩斯所說的「軸心時代的創造少數者」，如釋迦牟尼、孔子、老子、耶穌、蘇格拉底都是約生存於兩三千年前的那個特殊時代的心靈、生命、思想、信仰的創造者，他們都帶有清楚、高明、深厚、無限性的宗教形式之超越存有性質，他們都具有「與天合德」的特色和光輝。孟子對於孔子的體認，就是這種「創造者少數之聖哲」，他所說的「五百年之新起的王」，其實指的就是孔子，而他就是以繼承、發揚孔子之政道理想為己之志，是要完成孔子之道而創立「仁政王道太平世」的中國，而且同時也要闡釋、弘揚、發揮孔子之仁，此即孟子所闡釋的「仁義內在性善論」。如果後儒的心靈和思想，少掉了孟子的「仁政王道太平世觀」和「仁義內在性善論」的認同，他就不是真儒。
寫於 臺北・天何言齋 2024.3.23
【奉元問學之二】「天德」的涵義與價值──以《周易》為例（2/2）
文／趙中偉
編按：本文作者趙中偉老師，為現任中華奉元學會理事。本篇文章為 2016 年趙老師應學會邀請參加第一屆夏學國際學術研討會所作。因文章長度，預計分為兩期刊登，本期為下篇。趙老師將於春季班開講〖智周萬物，道濟天下——《易經》解析（一）天地化生卦篇〗課程（課程簡介），歡迎報名！
五、「創造詮釋」，必須經過語義分析、脈絡分析以及辯證性等，意義轉化才能創新而成
「天」在《周易》「經」與「傳」中，如何由人格意義的主宰天，創造成本體意義的義理天？
這是一種技術方法的創新。概念意義的轉化，是作者詮釋文本時，經由個人「世界觀點」的轉化與發展，對本義轉化所產生的創造意義，它是一種技術方法的創造及本體詮釋的提升。
「創造詮釋」是源於傅偉勳（1933-1996）教授的「創造詮釋學」。他的理論見於其所著〈創造的詮釋學及其應用：中國哲學方法論建構試論之一〉一文[1]。其將「創造詮釋」形成過程分為五個層次：
──實謂層次（屬於前詮釋學的原典考證） 即指原思想家（或原典）實際上說了什麼？此關涉原典的校勘、版本、考證與比較等基本課題（相當於古代考據之學）。
──意謂層次（屬於依文解義的一種析文詮釋學） 原思想家想要表達什麼？或他所說的意義到底是什麼？即是通過語意澄清、脈絡分析、前後文表面矛盾的邏輯解消、原思想家時代背景的考察等工夫，儘量「客觀忠實」了解並詮釋原典或原思想家的意思或意向。
──蘊謂層次（屬於歷史詮釋學） 原思想家可能要說什麼？或原思想家所說的可能蘊涵什麼？
──當謂層次（屬於批判詮釋學） 原思想家本來應當說出什麼？或創造詮釋者應當為原思想家說出什麼？詮釋者設法在原思想家教義的表面結構底下掘發深層結構。即是對原思想家的義理結構進行批判比較考察；且重新安排脈絡意義、層面義蘊等的輕重高低，而為原思想家說出他應當說出的話。
──必謂層次（劉述先（1934-2016）教授改為創謂層次[2]，即是創造詮釋學） 原思想家現在必須說出什麼？或為了解決原思想家未能完成的思想課題，創造的詮釋者現在必須踐行什麼（亦即原思想家未完成的課題以及從現在必須實踐的角度，開發出具有時代意義的詮釋）？
主宰天到義理天的轉化及發展過程，就是從「意謂層次」到「創謂層次」的意義創新與轉化。「天」從本義的顛頂，也就是頭頂，在人身上至高而無以上加的部位，根據「意謂層次」，就被《周易》「經」的作者，轉化成主宰天；再經由「意謂層次」中的語義分析、脈絡分析、邏輯分析、層面（或次元）分析，以及「傳」的作者依據其「世界觀點」，探求「物理之後」，就被轉化成義理天，到達了「創謂層次」，即是原思想家現在必須說出什麼？或為了解決原思想家未能完成的思想課題，創造的詮釋者現在必須踐行什麼？這其中包括了蘊謂層次的歷史詮釋學，將歷代易學家對「天」的理解與解釋，作一比較研究及剖析；再由當謂層次的正反合的辯證發展，經由如此「批判的繼承」與「創造的發展」，致形成了「創造詮釋」的意義與價值。成中英並確定的指出，「《易經》哲學是一種明顯的『本體詮釋學』。從結構上來說，即從空間上來說，它表現的是整體的宇宙圖像；從動態過程來說，即從時間上來說，它是一種動態的思維方式。《易經》是宇宙的發展過程，在人的心靈層次上所顯現出的圖像和意義集合」[3]。義理天在「傳」中意義的本體化與創造化，即是「本體詮釋學」的最佳證明。
職此之故，就創造詮釋言，《周易》「經」到「傳」對「天」的認知，是意義的高度、廣度與深度的轉變；析言之，就是從感性到理性，臻於超驗層次的認知與體悟，從「天意」到「天道」的提升與進化。
明白了「天」的意義與價值，那麼「德」的意義是什麼？
「德」字，見於甲骨文目前僅有兩例：
郭沫若（1892-1978）《殷契粹編》「八六四」、
董作賓（1896-1963）《小屯•殷虛文字甲編》「二三０四」[4]。見於金文極多，例如
〈辛鼎〉、
〈孟鼎〉、
〈毛公鼎〉、
〈令狐君壺〉、
〈中山王鼎〉等[5]。在金文中，「德」與「惪」通，經傳亦同。
「德」的意義，根據甲金文的解釋，共有 8 種，即是循行察視、祭名、道德、恩德（或功德）、德政（或善教）、通特（指公牛）、人名、天德（指自然的客觀規律）等[6]。許慎《說文解字》解釋說：「德，行也。从彳，㥁聲。」[7]又「惪，外得於人，內得於己也。从直心」[8]。今多以「惪」義為主。所謂「內得於己」，就是「德者，得也，得其道於心而不失之謂也。得之於心而守之不失，則終始惟一，而有日新之功矣」[9]。即是通過道德修養，形成良好的道德品質──內聖（指內具聖人之德）。所謂「外得於人」，即把惠澤施之於人──外王（指外施王者教化）。「內得於己」與「外得於人」兩者統一起來，就是「德」的內涵意義與價值。
根此，「德」就是道德品格。即是行不愧於人，有得於心[10]。再就是由自身品德的修持與涵育，自反而縮，下學上達，仰不愧於天，俯不怍於人，方能上合天理，止於「至善」。
鄔昆如深入剖析表示：「在倫理道德的層次上，人生的目的也就被界定在『止於至善』之境。從人生目的的指向善，哲學的知識論設法認清『善』的真面目，而形上學則證明『善』原就是存有本身的特性。『存有』與『至善』在本體的意義上是等同的，可以互換的。倫理學在這裡的任務是：教人透過如何的生活，才可以達到這『至善』的目標，完成人生的目的。正如吾人在做許多事時，都有目的，倫理學在這裡的目的，就是教人『善』度生活，在思言行為上都符合倫理的法則，終至使生活有意義，生命有價值。生活的意義，生命的價值，行為的正確，都將濃縮到『善』度生活的抽象理念中。『善』的課題，因而是倫理學首先要討論的課題。」[11]
「至善」，以現代辭彙來替代，就是「聖潔」。因為「因道德的完善生活而與神相契相似的人則係聖潔的人」[12]。「德」的重要性與崇高性，於此可見。
《周易》「經」「傳」共出現「德」字共 78 次，其中經 5 次，傳 73 次。「經」中出現的「德」字，包括有〈訟卦•六三〉、〈小畜卦•上九〉、〈恆卦•九三〉、〈恆卦•六五〉及〈益卦•九五〉等，皆指「道德」的意義。
《易傳》「德」的概念，雖散佈在《十翼》當中，表面上似無有體系。事實上，則是極為周密完整的體系。成中英說：「中國的方法是潛藏在中國哲學裡的；並且方法的發生也不是基於理性本身的突破，而是在現實條件成熟或現實需要變的時候才發生的。」[13]其透析的指出傳統經典的形式性與實質性的特質。在形式上，雖是暗藏不明；在實質性上，則是有其完整的內涵體系。也就是「中國的方法是潛藏在中國哲學裡的」，只有「在現實條件成熟或現實需要變的時候才發生」，才顯現其體系的特質。
根據《易傳》全部「德」字的剖析，其建構的「道德」體系，可分為三個層次：即是進德修業，強調「道德」的重要性及迫切性；果行育德，重視「道德」的持續性及不懈性；崇德廣業，推廣「道德」的高遠性及普及性。
六、「德」重在進德修業、果行育德、崇德廣業，目標成為道濟天下的「大人」或「聖人」
先論進德修業，強調「道德」的重要性及迫切性：〈乾卦•文言〉說：
君子進德修業，欲及時也。
《易傳》開宗明義，就強調「進德修業」──增進德性，營修功業的重要性，以及必須及時把握的迫切性。並進一步說明「進德修業」的內涵，「君子進德修業。忠信，所以進德也；修辭立其誠，所以居業也（〈乾卦•文言〉）」。即是忠誠信實，就可以增進美德，主要在於「推忠於人，以信待物，人則親而尊之，其德日進，是進德也」[14]。此中充分表示出，盡己待人，誠信接物，必受人親近且尊敬，是以其德必然日有增進。
而言辭必須出於誠摰感情，主要在於「修辭立其誠，不可不子細體會，言能修省言辭，便是要立誠；若只是修飾言辭為心，只是為偽也。修辭立其誠，正是立己之誠意」[15]。特別強調「言能修省言辭」，就是要出於至誠；若是修飾文辭，美化文采，則是其心有偽，其意虛假。
《易傳》並一再指出「進德修業」的重要性及迫切性：
君子以振民育德（〈蠱卦•象辭〉）。
君子以自昭明德（〈晉卦•象辭〉）。
君子以反身脩德（〈蹇卦•象辭〉）。
在振濟百姓時，君子也要不忘培育道德；在處於明盛之時，君子不可驕矜自滿，亦必須更加的自我昭著光輝美德；在居於蹇難之時，君子尤須反修自身，努力修德。在蹇難時，修德反省自然應當；但是，處於明盛之時，為何亦須修德？程頤明白的指出：「君子觀明出地上而益明盛之象，而以自昭明德，去蔽致知，昭明德於己也。」[16]在明盛之時，自昭明德的用意，主要在於「去蔽致知」。即是即物窮理，去除蒙蔽，以達到真知灼見。
基於此，《易傳》再次提醒「進德修業」的重要性及迫切性。在〈大畜卦•彖辭〉說：「剛健篤實輝光，日新其德。」在剛健篤實，大為畜眾之時；光輝煥發，昭明天下之際，尤須日日增新美德。而非驕傲自大，目中無人。〈升卦•象辭〉也說：「君子以順德，積小以高大。」君子順行美德，方能積累小善，成就弘大事業，光照天下。是以孔穎達要說：「『地中生木』，始於細微，以至高大，故為升象也。『君子以順德，積小以高大』者，地中生木，始於毫末，終至合抱。君子象之，以順行其德，積其小善，以成大名，故〈繫辭〉云：『善不積不足以成名』。是也。」[17]〈升卦〉的卦象是〈坤〉地〈巽〉風，〈巽〉又為木之象[18]，即是地中生出樹木。樹木生長，是從細微毫未開始，逐漸長大，成為合抱的大樹。我們取法此象，順行美德，累積小善，以成大名，真積力久，自然有成。即如〈繫辭下傳•第5章〉要說：「善不積不足以成名。」善行必須積累的，如同順行美德般；如不積累，是無法成名的。
綜言之，《易傳》最終呼籲：「君子以懿文德（〈小畜卦•象辭〉）。」我們必須修美文章之技藝，增進道德之德品，待時而動，蓄勢而發，進而營修功業，光大門楣。是故孔穎達解析說：「喻君子之人，但修美文德，待時而發。」[19]意義是格外深刻的。
次論果行育德，重視「道德」的持續性及不懈性。「道德」的宣示固然重要，「道德」的實踐性，尤為重要。即是「道德」的實踐，必須果斷決定，且能持續性與不懈性，方能有成。
鄔昆如教授就剴切的指出：「這『做人』的學問，不但是理論性的，不但增加人的知識；而且是實踐性的，還要叫人去實現做人。這實踐性就是人性中德性的發展指南。此發展使人成為有德之人，或是『好人』、『君子』。」[20]《易傳》在〈大象傳〉的形式，均採用上言象，中言人，下言事。例如「天行健，君子以自強不息（〈乾卦•象辭〉）」。其中「天行健」，為言象；「君子」，為言人；「以自強不息」，為言事。整個〈大象傳〉中，以「君子」作為解說的，在64卦當中，就有 53 卦，占 82.81%，就是彰明「道德」的「實踐性」。「這實踐性就是人性中德性的發展指南。此發展使人成為有德之人，或是「『好人』、『君子』」。
鄔氏進一步指出：「做人的學問，學問可以是純理論的，但做人卻是實踐的。『會做人』的句子所表現的意義，絕不止是擁有做人的知識，而且亦必然同時擁有實踐的行動，以及實際的事實表現。就像說『某人會開車』一樣，並不止說他有開車的理論，而是說他會開車上路。」[21]對於「道德」的「實踐性」，分析得鞭辟入裡。
誠如〈乾卦•文言〉所特別主張的，「君子以成德為行，日可見之行也」。即是我們應把成就「道德」，作為最要緊的目標理想；同時，每天都要實踐，每天都要體現，方不枉為人。
東晉•干寶（?-336）意有所指的說：「君子之行，動靜可觀，進退可度，動以成德，无所苟行也。」[22]干寶特別期勉我們，尤其是「君子」，具有完美的品德的人，尤應注意言行。「進退可度，動以成德」，不可隨意「苟行」。即如〈繫辭上傳•第八章〉所說的：「言行，君子之樞機，樞機之發，榮辱之主也。言行，君子所以動天地也，可不慎乎？」樞機，指門戶開闔的機要。「道德」的具體表現在言行。言行，更是或榮或辱的關鍵；並是鼓動天地萬物，作為指引方向的標竿。因此，在「進德修業」時，不可不慎重。
「一個人如何生存在天和地之間，如何生活在人與人之間，又如何使自己頂天立地，使自己和別人都能安身立命，這也就是從理性走向倫理的通路。人不但要知道自己的定位，而且要去實踐，要求完成這定位」[23]。「道德」的理論，不只是說說而已，需要我們作為安身立命的方向，造次必於是，顛沛必於是。「人不但要知道自己的定位，而且要去實踐，要求完成這定位」。
由於此，〈蒙卦•象辭〉堅定的說：「君子以果行育德。」在「進德修業」上，沒有商量及妥協的空間，必須果斷而行，培育德性。元•董真卿（?）《周易會通》引南宋•真德秀（1178-1235）之說，有一極佳的類比說：「泉之始出也，涓涓之微，壅於沙石，豈能遽達哉？惟其果決必行，雖險不避，故終能流而成川。」[24]「進德修業」的方式，如同泉水剛剛流出，涓涓之微，細水慢流；又受到沙石的阻塞，怎能立刻到達江河？惟有果斷而行，遇險不避，才能匯流江河，浩浩湯湯，橫無際涯。真德秀又說：「君子觀〈蒙〉之象，果其行如水之必行，育其德如水之有本。」[25]確實指出，如果「進德修業」能像水之往下必行，那麼培育德性，大開大闔，不憂不懼，直道而行，就有所「本」了。
終論崇德廣業，推廣「道德」的高遠性及普及性。此特別強調「道德」的價值功能。「道德」為何重要？有何價值？
〈繫辭上傳•第7章〉說：「夫《易》，聖人所以崇德而廣業也。」此明白指出，《周易》的主要任務之一，就崇高「道德」的意義與價值，以及擴增事業，直道而行。〈繫辭上傳•第五章〉進一步指出：「顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與聖人同憂，盛德大業至矣哉！富有之謂大業，日新之謂盛德。」形上本體的「道」，在人事上，是顯現在「仁德」裡，潛藏在日用當中。而其化育萬有，是自然無為，主動化成；而與聖人體「道」，被動有為之憂患，是有所區別的。然而，聖人努力法「道」，盛美德品和弘大功業，是無與倫比的。也由於此，聖人德行廣大，廣泛獲得萬物歸附；並且，德行日日更新，追求至善，是以稱其為「盛德」。同時，由己身往外推，兼善天下，自然成就壯偉的事功。
孔穎達分析說：「聖人為功用之母，體同於道，萬物由之而通，眾事以之而理，是聖人極盛之德、廣大之業至極矣哉。於行謂之德，於事謂之業。」[26]聖人法「道」，體同於「道」。萬物由於聖人的「方以類聚，物以群分」[27]，得以彼此相通，天工人代，展現最大的功能；各種事物，品類萬殊，則由聖人致知格物，統之以理，而道濟天下。這就是聖人發揮「道德」高遠性，而顯現的價值與功能。
「道德」為什麼會顯現這種價值與功能？主要在於「德博而化（〈乾卦•文言〉）」。就是「道德」修持達到了一定程度，博厚高明，廣大無盡，致能感化宇內，普及天下。進言之，「道德」的修持，不是僅求自身品德的完善，更要推己及人，兼善天下，使天下人人皆成為品德完美之人。也就達到兼善天下的普及性，這是儒學推廣「道德」的最大的目標與宗旨。孔穎達解釋得好，他說：「德能廣博，而變化於世俗。」[28]「道德」修持沐化得廣博，就能改變世俗，美化社會，使整個天下都沈浸在美德當中，這就是一個大同的理想世界。
如何「德博而化」？就在於對於德性的修持，「庸言之信，庸行之謹，閑邪存其誠，善世而不伐，德博而化（〈乾卦•文言〉）」。庸，指平常。閑，指防止。此是指德性的修持，要在平時就做。平常的言論，必須信實，說到做到；平常的行為，必須謹慎小心，進退合宜。防止邪惡言行，保持誠摯。謙虛自抑，有美善而不自誇，有良能而不自伐，這樣就達到了博厚高明，廣大無盡，致能感化宇內，普及天下了。
儒家為何如此重視「德」？是有其來歷的。
《尚書•召誥》說：「我不可不監于有夏，亦不可不監于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。⋯⋯肆惟王其疾敬德。」[29]監，指借鏡。敢，指可。不敢知，此指不可不知。歷，指長久。延，指延長。命，指天命。肆，指故。疾，指急。
此為召公奭（?）告誡周成王（前1132-前1083）之辭。意謂：我不敢斷言夏與殷，皆有一定年限而不能延長；夏、殷只以不能「敬德」，遭致失去其政權而覆亡。周今繼夏、殷之後而建立王國，在此初建元之際，宜以夏、殷王朝「前事不忘，後事之師」，當從速作「敬德」之努力，以長保天命，緜延不絕。
勞思光指出：周人因強調人之主宰地位，對天神與人之關係，有一新看法，此即所謂「德」觀念。「德」為超天人之價值標準，故天亦只能「唯德是輔」；換言之，天意或天命亦須服從此共同標準[30]。此說明了周王朝以「德」作為其中心思想的經過。並也看出周人已超脫天命的控管，朝向以「人」結合「德」為主宰的思想發展。
「此即表示周人雖不廢天命觀念，然力求置天命於自覺意志之決定下；天命歸於有德，而是否能敬德，則是人可自作主宰者。於是，人對於天命，並非處於完全被動承受之地位；反之，人通過『德』，即可以決定天命之歸向矣」[31]。勞氏清楚分析德化思想在周人心目中的重要性，以及其意義及價值，對於人的自覺及自信的提升，是何等的莊嚴與重大！
王國維（1877-1927）就曾提到周代設禮而強盛，世人皆知；而其目的其實是為了維護「德」的施行。他說：「周之制度典禮，實皆為道德而設。而制度典禮之專及大夫、士以上者，亦未始不為民而設也。周之制度典禮，乃道德之器械。」[32]又說：「周之所以綱紀天下，其旨則在納上下於道德，合天子、諸侯、大夫、士、庶民，以成一道德之團體。」[33]充分指出「德」在周人心目中的分量，甚而指出「周之制度典禮，乃道德之器械」。
關於周人重「德」的觀念，以及其建立的思想內涵與價值，徐復觀（1904-1982）論之甚詳：認為殷商以前原始宗教，一切興亡成敗，皆操之於鬼神，人但謹於祭祀，媚求天帝，即可得天之佑而無不吉；迨周初因憂患意識之自覺，「發現了吉凶成敗與當事者行為的密切關係，及當事者在行為上所應負的責任」。吉凶成敗在於我而不在天命，故周人雖不廢傳統神祇之祭祀，然於「政權的根源及行為的最後依據，卻只訴之於最高神的天命。並且因為由憂患意識而來的『敬』的觀念之光，投射給人格神的天命以合理的活動範圍，使其對於人僅居於監察的地位。而監察的準據，乃是人們行為的合理與不合理。於是天命（神意）不再是無條件地支持某一統治集團，而是根據人們的行為來作選擇。」[34]所謂「根據人們的行為來作選擇」，這就是一切「據於德」，作為選擇的判準。
姜廣輝（1948-）依據文字出現統計，認為周人重「德」之因說：「『德』字是周代金文中的常見字，卻極少見於殷代卜辭中，這也正反映『德』是周人的觀念。」[35]
孔子承襲周王朝文化，特別鍾愛其禮樂德化思想。曾說：「周監於二代，郁郁乎文哉！吾從周。」[36]監，指視。郁郁，指文盛貌。此言孔子觀看周王朝文化禮樂之盛，表達崇高的景仰，願意遵從，加以實行。並稱讚「周之德，其可謂至德也已矣」。[37]即對周王朝的德化思想表達了最高的讚美。
《易傳》承襲儒家思想，亦延續周王朝重「德」觀念，主張進德、育德、崇德，方能臻於人極。
七、「天德」，是純粹理性與實踐理性合而為一的理念，更是成為「大人」或「聖人」的核心條件
「天」與「德」兩者相合，形成「天德」理念，意指不為人欲遮蔽的天賦純粹道德。既具有形上本體的本質，又含有道德實踐的作為，可說是「純粹理性」與「實踐理性」相合者[38]，為一徹上徹下，體用兼具的理念。
「天德」，在《周易》「經」、「傳」中，僅出現兩次，皆在「傳」中。一是「用九，天德不可為首也（〈乾卦•用九象辭〉）」。另一是「飛龍在天，仍位乎天德（〈乾卦•文言〉）」。朱熹解釋說：「天德即天位也。蓋唯有是德，乃宜居是位，故以名之。」[39]朱氏以「天位」釋「天德」，即寄寓「天德」必須要具有義理天的德性本質。
其次，為何要探求「天德」？
就是成為「大人」或「聖人」，這是《周易》「經」、「傳」中，「人」能達到的最高果位。「大人」或「聖人」，是指具有品德最潔淨，智慧最卓越，能力最高強的真善美境界。
「大人」一詞，在「經」、「傳」中，總共出現 24 次，其中「經」有6次，「傳」有18次。「聖人」總共出現 36 次，全部都在「傳」中。
為何要成為「大人」或「聖人」？因為，惟有「大人」或「聖人」，能夠「踐形」[40]，臻於「天德」。
所謂「踐形」，是指能夠確實自我修持，反躬而誠，體現天賦的良知良能。程頤據此「惟聖人，然後可以踐形」剖析說：「此言聖人盡得人道而能充其形也。蓋人得天地之正氣而生，與萬物不同。既為人，須盡得人理，然後稱其名。眾人有之而不知，賢人踐之而未盡，能充其形，惟聖人也。」[41]充分說明，惟有「聖人」能夠竭盡「人道」，體現「人理」，是以能「踐形」成聖；而「眾人」或「賢人」，不及「聖人」之因，就在於「眾人有之而不知，賢人踐之而未盡」。
朱熹亦深入詮釋說：「人之有形有色，無不各有自然之理，所謂天性也。踐，如踐言之踐。蓋眾人有是形，而不能盡其理，故無以踐其形；惟聖人有是形，而又能盡其理，然後可以踐其形而無歉也。」[42]「踐行」，必須親身力行，不懈不怠，方能有所得。「聖人」能夠勝過「眾人」，就在於此；而「眾人」不及「聖人」，則由於「眾人有是形，而不能盡其理，故無以踐其形」。
吾人再要問的是：「大人」或「聖人」究竟據有何種境界？
即是：
夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶（〈乾卦•文言〉）。
孔穎達析論之說：「此論大人之德无所不合，廣言所合之事。與天地合其德者，⋯⋯謂覆載也。與日月合其明者，謂照臨也。與四時合其序者，若賞以春夏，刑以秋冬之類也。與鬼神合其吉凶者，若福善禍淫也。」[43]
「天德」修持到極至，就成為「大人」。「大人」之德，是與天地萬象的本質無不相合的。這種至高至善的「道德」境界，〈乾卦•文言〉作了崇高的類比。就德品言，就像天地般大公無私，覆載萬物；就聖明言，就像日月般的容光必照，昭明大地；就施政言，就像四時般井然有序，「賞以春夏，刑以秋冬」；就示人吉凶徵兆言，就像鬼神般的深奧莫測，「福善禍淫」。誠所謂「天人合一」，「天工」自然就「人代」了。這就是「天德」的功能與價值具象化的最佳驗證與彰顯。
而且，「天德」的驗證與彰顯，是不受時空限制的，故曰「坤厚載物，德合无疆（〈坤卦•彖辭〉）」。无疆，兼指空間的無涯與時間的無盡[44]。析言之，「道德」的廣大無邊，如同地體深厚；我們取法實踐，將無涯無盡，永恆無息的長存天地之中，成為永永遠遠的典範楷模。
「大人」或「聖人」，既然具有「天德」，必須展現「天德」的功能與價值，以及「大人」或「聖人」的責任與使命。此方面，可從3個面向申論：
一是在智慧上，必須格物致知，窮理盡性，智周萬物，道濟天下 〈繫辭上傳•第4章〉說：「知周乎萬物而道濟天下。」即是本身具有充足的知識，能夠周遍含蓋萬物之理；並以真知灼見，匡濟天下。此章又說：「範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知。」即是包舉天地的化育，而不致偏失；曲盡細密的助成萬物，而不致遺漏；通達晝夜陰陽的道理，而無所不知。在在說明，「大人」或「聖人」，在智慧上，必須格物窮理，獲取真知灼見；進而智周萬物，匡濟天下，止於至善。這就是所謂「開物成務，冒天下之道（〈繫辭上傳•第十一章〉）」。藉以開啟物智，成就事物，包容天下萬事萬物之理。再進而「財成天地之道，輔相天地之宜，以左右民（〈泰卦•象辭〉）」。財成，財同裁，指裁節成就。輔相，指輔助促進。左右，指保祐。即是裁節成就天地四時更迭之道，輔助促進天地化生之宜，以化育天下百姓。這是「大人」或「聖人」在智慧上的表現。
二是在仁心上，必須體仁長人，嘉會合禮，利物和義，貞固幹事 「大人」或「聖人」，既秉「天德」，就必須展現「仁心」，進而體仁長人，嘉會合禮，利物和義，貞固幹事。所謂「仁」，就是一個全德。即是「仁，則私欲盡去而心德之全也。」[45]「仁」的全德，是在盡除私欲之下，所得到的心德之完美周全；不能有絲毫私欲在其中，才能稱得上全德，也才能達到「仁」的標準。所謂「仁」指全德，再進一層分析，是指「視人如己，淨除私累之境界」[46]。即是待人如己，「己欲立而立人，己欲達而達人」[47]。且沒有任何私心的道德修養境界。所謂「當理而無私心，則仁矣」[48]。職言之，修養了「仁心」，才能「體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以幹事（〈乾卦•文言〉）」。此說明了具備了「仁心」，做為內心主宰，才能受人尊重，為人尊長；尋求美好的會合，就可以合乎禮儀；施利於他物，就可以合乎道義；堅持貞正的操守，就可以辦好事務。其中寓含的意義，是格外深厚的。
三是在勇德上，必須革故鼎新，大人虎變，首出庶物，萬國咸寧 面臨艱危困頓之際，「大人」或「聖人」，必須展現勇德，「大人虎變，未占有孚（〈革卦•九五爻辭〉）」。即是「大人」或「聖人」的變革，要如同猛虎般，革故鼎新，勇往直前，其文昭著，其功彪炳。所謂「天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應乎人（〈革卦•彖辭〉）」。即如天地變革，導致四時形成，化育萬有；而湯武革命，消滅桀紂，拯救生民於水火，皆是順天應人的舉措。也因此，由於「大人」或「聖人」能夠在艱危困頓之際，應時而起，安定天下，真是「聖人作而萬物覩（〈乾卦•文言〉）」、「首出庶物，萬國咸寧（同上）」。程頤有感而發說：「乾道首出庶物而萬彙亨，君道尊臨天位而四海從，王者體天之道，則萬國咸寧。」[49]「大人」或「聖人」，奮發振作，為民表率，含弘「天德」，承繼「天道」，安能不福利眾生，使天下萬國安寧！
「天德」何在？北宋•程顥（1032-1085）就說：「聖賢論天德，蓋謂自家元是天然完全自足之物，若無所污染。」[50]「天德」在自家身上，是無有任何污染，「元是天然完全自足之物」。若有污染，陷於人欲，則「天德」就會亡失。所謂「人心莫不有知，惟蔽於人欲，則亡天德也」[51]。
根於此，「天德」遠乎哉？我欲之，斯至矣。人人皆可獲得，只在於你用心修行了沒！
八、「天德」，從實踐中體證，由道德中完成，方能修成「大人」或「聖人」的果位
最後，吾人要問：如何達到「天德」？
鄔昆如指出：「中國哲學一直以儒家為主流，倫理道德始終是思想的核心；其形上學因而是『倫理之後』，其思想進路是透過對『道德規範』，去尋找道德的最後基礎。」[52]清楚明白的指出，「天德」理念的達成，必須從「倫理之後」的「道德規範」中實踐完成。
簡言之，「天德」的實踐，也就是「倫理之後」的探求[53]。
所謂「倫理之後」，則是探討吾人存在的價值與意義。鄔昆如清楚的指出：強調
「超倫理」，以「體驗」為通往真理的道路。即是「透過『道德規範』尋找道德的終極基礎或目標」。其接著表示：儒家的努力是對文字的解讀部份，設法落實到人生的倫理道德[54]。
鄔昆如進一步剖析說：「『倫理之後』的形上學，重點在奠立『倫理學』，以找到倫理規範的最終基礎為目標。⋯⋯『倫理之後』的道德基礎，則是道德規範的主宰；這主宰不但規定道德律，它也規範人們在道德行為後心安或不安的良知情體。道德規範主宰的追尋，是『倫理之後』的形上學的工作。」[55]「倫理之後」的價值取向與實踐方向，已昭然若揭。即是經由個別道德的實踐，達於良知的澄明與潔淨，以追尋道德規範的主宰，是「倫理之後」的形上學最主要工作。
「儒家哲學，依循《易經》符號系統之後的文字系統解讀，落實到倫理道德的規範，甚至落實到具體的德行條目。」[56]鄔氏分析《周易》中的「倫理之後」，是經由卦象的符號系統與文字系統的詮釋與解讀，落實在倫理道德德目；再由實踐的戮力不已與自省自覺，臻於「倫理之後」的德行完成。
陳德興根於此，解釋說：「其（『倫理之後』）尋找真理的方法在行為主體的親身體驗，從體驗中肯定、證成其『倫理之後』的終極基礎。」[57]這是極有見地的論述。「倫理之後」在工夫論方面，主要就在於主體的親身實證與體驗；並在體驗與實證中，證成最高的道德價值主體，甚而道德價值本體。
如何證成本體？「天道」是最高的本體，無形無象，無限無盡，從感官是無法認知的，必須由其屬性特質，方能體證其價值內涵。同樣的，實體的認知，亦必須經由屬性特質的體證與實踐，方能達成。而「屬性不能自存，它必需依附實體才能存在」[58]。「天德」既是實體，也是屬性，是二者合一體。因之，「大人」或「聖人」要完成自家身上的「天德」，即必須依據「天德」的屬性特質，「從實踐中體證，由道德中完成」。那麼「天德」突出的屬性特質為何？
首先是生生之德：「天德」要先化生萬有，才有亮麗莊嚴的宇宙大化。沒有化生功能，就沒有宇宙的生命，更遑論人文知識的產生！是以「天德」的首要之屬性特質，即是「生生之謂易（〈繫辭上傳•第5章〉）」、「天地之大德曰生（〈繫辭下傳•第一章〉）」。孔子亦身有同感的表示：「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？」[59]皆清楚說明「生生之德」的重要。「生生之德」，不僅展示生命的延續與發展，緜緜不斷，源源不絕；更代表吾人內在生命力噴薄而出，具有活力、張力、動力及衝力。也惟有其生生不息，更顯「天德」對萬有之大愛。〈繫辭下傳•第4章〉即明白指出：「天地絪縕，萬物化醇；男女構精，萬物化生。」絪縕，言陰陽二氣交感綿密之狀。男女，亦指陰陽[60]。在在說明陰陽二氣交感綿密，萬物化育醇厚；男女陰陽交合其精，萬有化育而生。充分顯現生生動能，永恆不已。進言之，即是「陰陽合德而剛柔有體，以體天地之撰，以通神明之德（〈繫辭下傳•第6章〉）」。撰，指創作。此言「天道」藉由陰陽的化生交合，致陽剛陰柔成為形體；如此，就能體察天地創生化育的功能，可以體證天地神妙光明的德性，萬物生成，不啻天地的大愛哉！。
其次是大公之德：〈乾卦•文言〉就直接指出，要具有「天德」，才具有「天位」，進而體證「天道」。其曰：「飛龍在天，乃位乎天德。」「天德」就是大公之德，所謂「大人者與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶（同上）」。孔穎達針對此解析說：「此論大人之道无所不合，廣言所合之事。與天地合其德者，莊氏云：謂覆載也。與日月合其明者，謂照臨也。」[61]其中「與天地合其德者，莊氏云：謂覆載也。與日月合其明者，謂照臨也」，即是以無私普遍的德性，覆載萬物，照臨天下。亦即如同《呂氏春秋•去私》所云：「天無私覆也，地無私載也，日月無私燭也，四時無私行也，行其德而萬物得遂長焉。」[62]惟有大公無私，萬物方能遂其所生，得其所長，安其所育，成其所實。是以天地無有存私的覆載，日月無有一偏的私獨，四時無有獨自的私行。這一切就是大公之德。吾人最易犯的缺失，即是存私；一有私心，則何有可成之事？違背至公，既損人又不利己。難怪「大同世界」的最高理想，就是「大道之行也，天下為公」[63]！
其三是謙虛之德：「天德」不僅要大公無私，更要謙沖自牧，所謂「天德不可為首（〈乾卦•用九象辭〉）」。程頤說：「天德陽剛，復用剛而好先，則過矣。」[64]好搶先而不虛懷若谷，則易生過失。「天德」好謙，「天德」本於「天道」，「天道」亦好謙，所謂「天道虧盈而益謙（〈謙卦•彖辭〉）」。西漢•韓嬰（約前200-前130）歸納說：「《易》有一道，大足以守天下，中足以守其國家，小足以守其身，謙之謂也。」[65]韓氏認為，《周易》64 卦當中，既具「內聖」，又兼「外王」，以守其國，以守天下，就是〈謙卦〉。鄔昆如教授甚至提出，「德行可以改變命運」。並以〈謙卦•彖辭〉之言印證說：「『謙亨，天道下濟而光明，地道卑而上行；天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙；鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。』謙讓的德行，是可以轉凶成吉，轉禍成福的」[66]。謙德的偉大，主要說明天道濟助萬物，致天道之德愈顯光明。地道位處卑下，而地氣源源向上運行。天道的規律，是虧損盈滿而增益謙虛。地道的規律，是改變盈滿而充實謙虛。鬼神的規律，是危害盈滿而施福謙虛。人道的規律，是憎惡盈滿而愛好謙虛。「以上四句，泛舉『天道』、『地道』、『鬼神』、『人道』為例，說明宇宙間的事理無不抑盈揚謙」[67]。充分說明謙德能夠「轉凶成吉，轉禍成福」的價值與功能。進言之，謙虛是一種「道德」行為，更是一種做人態度。而不是卑微諂媚，甘居下流。亦即是謙德就是保持低調，謙沖為懷，方能無往不利。同時，其德行雖是謙和，但其內心的志向則是雄大的。「海到無邊天作岸，山登絕頂我為峰」[68]。即是藉由謙德的「道德」實踐，無論遭遇任何艱險，都要勇往直前，無畏無懼，以臻於最高「天德」理念的臻於至善。
最後是日新之德：「天德」既是大化源頭，生生不已，必然是日新又新，變化不息[69]，是以「日新之德」，也是「天德」突出的屬性特質之一。故〈繫辭上傳•第5章〉說：「日新之謂盛德。」吾人之德，理應日日增新，不斷更善，方能明德常新，昭明光潔；否則自身明德，不加以隨時自省更新，就會受到塵俗的污染，蒙蔽其明，無法彰顯其燦然光亮的本質。而且，「日新」之功，不能有一息停頓，自我鬆懈；理應長久堅持，才可永保明潔。當然，此中除了強調德性的日新外，亦寓含知識、觀念等的日新。也由於此，朱熹特別提醒說：「日新者，久而无窮。」[70]此解釋意義是極為鞭辟入裡的，即是德品等日新，並非一朝一夕，而是長久無窮；亦不可一曝十寒，三心兩意。元•胡炳文（1250-1333）進而說：「日新者，無時不然，而無一息之間斷。藏而愈有，則顯而愈新。」[71]特別強調了「日新」的特色，必須「茍日新，日日新，又日新」[72]，「無時不然，而無一息之間斷」。如此，則能達到「藏而愈有，則顯而愈新」。然而，要達到「日新之德」，除了反躬自省外，亦必須「剛健篤實輝光，日新其德（〈大畜卦•彖辭〉）」。即是展現陽剛勁健，厚重篤實，自立自強，品德自新，才能畜積美德，煥發光輝。針對「日新之德」的修養，是再三叮嚀的。
「天德」的屬性特質──生生之德、大公之德、謙虛之德、日新之德，也是達到「天德」的路徑，「從實踐中體證，由道德中完成」。
九、「天德黌舍」取名「天德」，毓師寓意深遠，致廣大而盡精微，極高明而道中庸
綜上所述，毓鋆師（1906-2011）將書院取名「天德」，是「致廣大而盡精微，極高明而道中庸」的[73]。其意義是既宏觀且又微觀，既深刻且又高遠，所彰顯的意義及價值為：
一是「天德」內容厚實宏富，是本體，也是大用，為天人合一，體用相合的完美理念 我國文化積澱深沈，包羅萬象；如何釐定一個理念，既能達到至高境界，又能存諸吾身，作為內在的核心價值，這是極不容易的。毓師精通儒家經典，根據《周易》「天德」作為書院名字，是有深意存焉。「天德」，為一形上本體與實踐工夫並存的理念，是本體，也是大用，為天人合一，體用相合的完美理念。杜維明（1940-）曾表示：「儒家的宗教性是經由每個人進行自我超越時具有的無限潛在和無窮可能的力量而展現出來的。」[74]「天德」理念的體證與踐形，即是透過終極的自我轉化觀念，噴薄出自身無窮的潛能和力量。吾輩弟子，秉此而行，念茲在茲，默識於心，一則承繼文化傳統，另一則是賡續毓師訓誨，「先生未竟之事業，舍我輩其誰分擔」[75]！
其二是諄諄教誨，殷殷期勉，出乎其類，拔乎其萃，人人成為「大人」或「聖人」 儒家哲學，重在人的自覺與頓悟生命的價值，以「大人」或「聖人」做為最高的果位。毓師諄諄教誨，殷殷期勉，希望吾人能夠「出乎其類，拔乎其萃」[76]，「天下之人人有士君子之行」[77]。期望人人發憤有為，惕厲自強，成為「大人」或「聖人」。而且，「吾心信其可行，則移山填海之難，終有成功之日；吾心信其不可行，則反掌折枝之易，亦無收效之期也」[78]。進言之，毓師在課堂上，無時無刻，不在開示吾人責任的重大，啟迪意義深刻，浩然之氣的正面能量，澆灌身心，是激發吾人向上提升的最佳動力！
其三是培養睿哲的智慧，仁愛的襟抱，堅毅的勇氣，以安天下為志，藉以實踐「天德」 毓師在課堂上，一再啟示吾人要有「志」。「志者，心之所之也」[79]，也就是「志者，存主義。心有存主，即自力生」[80]。吾人要立何「志」？即是「知者不惑，仁者不憂，勇者不懼」[81]。即是「好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇」。[82]換成現代詞彙，就是要有睿哲的智慧，仁愛的襟抱，堅毅的勇氣。並要能激發出「文、武王一怒而安天下之民」的氣勢[83]，至大至剛之氣，存諸胸中，面對不公不義之事，挺身而出，力爭到底。如此，方不枉為人！而所謂「天德」的意義與價值，就彰顯在其中了。
其四是坐而言，不如起而行，吾人要有前瞻眼光，反躬而誠，精益求精，戮力不息，永矢弗諼，不達成絕不終止 毓師是最重實踐的人，他非常反對坐而論道，格外強調起而行。這也是我國儒學意義的重點所在。「天德」理念的核心，不只是理論的闡揚，意義的申論；而是要有前瞻的眼光，反躬而誠，精益求精，戮力不怠，永矢弗諼，不達成絕不終止的信念與使命，毅力與決心，才能體證「天德」，銘刻於心。「成功不是偶然，失敗不是命運」，一分耕耘，一分收穫，天下沒有白吃的午餐，更沒有不勞而獲的事。毓師典型猶在，我輩肩荷師訓，豈可一日或忘！
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[1] 引見氏著《從創造的詮釋學到大乘佛學》，（台北：東大圖書股份有限公司，民國88年5月），頁1-46。
[2] 傅氏原本是用必謂層次，劉述先改為創謂層次，更能符合「創造詮釋學」的實質意義。參見黃俊傑（?）編《中國經典詮釋傳統──通論篇》（一），〈「中國經典詮釋學的特質」學術座談會紀錄〉，（台北：財團法人喜瑪拉雅研究發展基金會，民國91年6月），頁435。
[3] 參見氏著《世紀之交抉擇》，（上海：上海知識出版社，1991年），頁83。引見潘德榮《詮釋學導論》，第7章，同注 11，頁226。
[4] 參見方述鑫（1945-）等編《甲骨金文字典》，卷2，（成都：巴蜀書社，1993年11月），頁141。
[5] 同上，卷2及10，頁141及783。
[6] 同上，卷2，頁141-2。
[7] 參見段玉裁《說文解字注》，2篇下，同注8，頁76。
[8] 同上，10篇下，頁507。
[9] 參見朱熹《四書章句集注•論語集注•述而篇注》，卷4，同注17，頁126。
[10] 參見方克立（1938-）主編《中國哲學大辭典》，「德」條，（北京：中國社會科學出版社，1994年5月），頁729。
[11] 參見氏著《倫理學》，第2部第4章，（台北：五南圖書出版有限公司，民國82年4月），頁313-4。
[12] 參見布魯格（Freiburgi Br.，?）編著，項退結（1923-2004）編譯《西洋哲學辭典》，「聖潔」條。達到「聖潔」的標準為：「受造物由其對神的特殊關係而稱為聖潔；因此人或事物如完全奉獻於神，亦稱為聖潔；因道德的完善生活而與神相契相似的人則係聖潔的人」，（台北：華香園出版社，民國81年8月），頁256。其中「因道德的完善生活而與神相契相似的人則係聖潔的人」，充分說明了「道德」的價值。
[13] 參見李翔海、鄧克武（?）編《成中英文集•本體詮釋學•方法概念與本體詮釋學》，同注63，頁10。
[14] 參見孔穎達《周易注疏》（即《周易正義》），卷1，同注25，頁14。
[15] 參見清•李光地（1642-1718）《周易折中》，引程子之言，卷16，（台北：武陵出版社，民國78年1月），頁1109。
[16] 參見黃忠天《周易程傳註評》，卷4，同注26，頁304。
[17] 參見氏著《周易注疏》（即《周易正義》），卷5，同注25，頁107。
[18] 〈說卦•第11章〉說：「巽為木，為風。」
[19] 參見氏著《周易注疏》（即《周易正義》），卷2，同注25，頁39。
[20] 參見鄔昆如《倫理學•緒論》，同注80，頁1。
[21] 同上，頁4。
[22] 引見李鼎祚《周易集解》，卷1，引見《周易注疏及補正》，同注30，頁19。
[23] 參見鄔昆如《倫理學•緒論》，同注80，頁3。
[24] 引見黃壽祺《周易譯注》，卷1，同注28，頁51。
[25] 同上。
[26] 參見氏著《周易注疏》（即《周易正義》），卷7，同注25，頁149。
[27] 參見〈繫辭上傳•第1章〉。
[28] 參見氏著《周易注疏》（即《周易正義》），卷1，同注25，頁14。
[29] 參見孔穎達《尚書注疏（即《尚書正義》）》，卷61，同注47，1:222。
[30] 參見氏著《新編中國哲學史》，第1章，同注24，1:69。
[31] 同上，1: 70。
[32] 參見氏著《觀堂集林•殷周制度論》，卷10，（北京：中華書局，1991年），頁477。
[33] 同上，頁454。周能得天命，乃因周主德政，商紂失其德，所以造成了商朝的滅亡。王國維又說：
「聖人……深知夫一姓之福祚與萬姓之福祚是一非二，又知一姓萬姓之福祚與其道德是一非二。故
其所以祈天永命者，乃在德與民二字。」同上，頁476。
[34]、參見氏著《中國先秦人性論史•周初宗教中人文精神的躍動》（先秦篇），（台北：台灣商務印書館，1999年9月），頁20-25。
[35]、參見氏著《中國經學思想史》（第1卷），（北京：中國社會科學出版社，2003年9月），頁361。
[36] 參見〈八佾篇〉，引見朱熹《四書章句集注•論語集注》，卷2，同注78，頁87。
[37] 參見〈泰伯篇〉，同上，卷4，頁144。
[38] 「純粹理性」，德國康德（Immanuel Kant，1724-1804）用語。指在經驗之前的，獨立於經驗的理性。「實踐理性」，亦為康德用語。指離開自然界的必然性，而指導人的道德行為的主觀思維能力。參見馮契（1915-1995）主編《哲學大辭典》，「純粹理性」條及「實踐理性」條，（上海：上海辭書出版社，1992年9月），頁918及1110。
[39] 參見氏著《周易本義》，卷1，同注25，頁68。
[40] 參見孟子（前372-前289）說：「形色，天性也；惟聖人，然後可以踐形。」引見朱熹《四書章句集注•孟子集注•盡心上》，卷13，同注17，頁506。
[41] 引見同上。
[42] 同上。
[43] 參見氏著《周易注疏》（即《周易正義》），卷1，同注25，頁17。
[44] 時間，指物質運動的持續性和順序性；特點是一去不復返。空間，指物質存在的廣延性和伸張性；特點是具有長度、寬度和高度。參見周金榜（?）等編《哲學基本知識手冊》，第2章，（北京：語文出版社，1987年12月），頁36。
[45] 參見氏著〈述而篇注〉，引見《四書章句集注•論語集注》，卷4，同注78，頁127。
[46] 參見勞思光《新編中國哲學史》，第3章，同注24，1:116。
[47] 參見〈雍也篇〉，引見朱熹《四書章句集注•論語集注》，卷3，同注78，頁123。
[48] 參見南宋•李侗（1093-1163）所言，引自朱熹〈公冶長篇注〉，同上，卷3，頁108。
[49] 參見黃忠天《周易程傳註評》，卷1，同注26，頁6。
[50] 參見程顥程頤《二程集•河南程氏遺書》，2冊，卷1，（台北：燕京文化事業有限公司，民國72年9月），1:1。
[51]、同上，卷11，1:123
[52] 參見氏著〈中國形上學的三個向度〉，同注65，頁4。
[53] 「倫理之後」的「後」，不是指「後面」，而是指「超越」。
[54] 參見氏著〈中國形上學的三個向度〉，同注65，頁3-5。
[55] 同上，頁9。
[56] 同上。
[57] 參見氏著《兩漢氣化宇宙論之研究》，第2章，同注66，頁57。
[58] 參見陳榮華《葛達瑪詮釋學與中國哲學的詮釋》，導論，同注33，頁2。
[59] 其中「四時生焉」之「生」字，說明了「生生之德」。參見陽貨篇〉，引見朱熹《四書章句集注•論語集注》，卷9，同注78，頁252。
[60] 干寶說：「男女，猶陰陽也。」引見李鼎祚《周易集解》，卷16，同注30，頁381。
[61] 參見氏著《周易注疏》（亦即《周易正義》），卷1，同注24，頁17。
[62] 參見陳奇猷（1917-2006）《呂氏春秋新校釋》，卷1，2冊，（上海：上海古籍出版社，2002年4月），上:56。
[63] 參見《禮記•禮運》，引見孔穎達《禮記注疏》（即《禮記正義》），卷21，同注61，頁412。
[64] 參見黃忠天《周易程傳註評》，卷1，同注26，頁9。
[65] 參見魏達純（?）《韓詩外傳譯注》，卷3，（長春巿：東北師範大學出版社，1993年5月），頁110。
[66] 參見氏著〈中國形上學的三個面向〉，同注65，頁9。
[67] 參見黃壽祺《周易譯注》，卷3，同注28，頁138。
[68] 此聯為清•林則徐（1785-1850）少年時之巧對。上聯為老師所出，下聯為林則徐所對。參見「百度網頁」「海到無邊天作岸，山登絕頂我為峰」條，http://zhidao.baidu.com/question/4886944.html，2013年4月20日。
[69] 隋唐•王凱沖（?）說：「變化不息，故曰日新。」參見李鼎祚《周易集解》，卷5，同注30，頁321。
[70] 參見氏著《周易本義》，卷3，同注25，頁289。
[71] 引見李光地《周易折中》，卷13，同注84，頁985。
[72] 參見〈大學•第2章〉，引見朱熹《四書章句集注•大學章句》，同注17，頁6。
[73] 參見〈中庸•第27章〉，引見朱熹《四書章句集注•中庸章句》，同注19，頁47。
[74] 參見氏著《論儒學的宗教性：對〈中庸〉的現代詮釋》，（武漢：武漢大學出版社，1999年），頁105。
[75] 1925年3月12日國父 孫中山先生（1866-1925）辭世，北京大學的台灣留學生致送輓聯，由洪炎秋（1899-1980）執筆：「三百萬台灣剛醒同胞，微先生何人領導？四十年祖國未竟事業，舍我輩其誰分擔」。參見「蔚藍中華- 「三百萬台灣剛醒同胞，微先生何人領導；」網頁，https://www.facebook.com/azurechinese/photos/a.263941777088971.1073741829.246429218840227/462624567220690/?type=1&theater，2016年3月26日。
[76] 參見《孟子•公孫丑上》，引見朱熹《四書章句集注•孟子集注》，卷3，同注17，頁320。
[77] 參見《春秋繁露•俞序第17》，引見蘇輿（1874-1914）《春秋繁露義證》，卷6，（台北：河洛圖書出版社，民國63年3月），頁115。
[78] 參見國父 孫中山先生《心理建設•序》，引見「心理建設 – {中華百科全書‧典藏版」網頁，http://ap6.pccu.edu.tw/Encyclopedia/data.asp?id=365，2016年8月8日。
[79] 參見朱熹《論語•里仁注》，引見氏著《四書章句集注•論語集注》，卷2，同注78，頁93。
[80] 參見熊十力《讀經示要•讀經應取之態度》，卷2，（台北：廣文書局，民國67年4月），頁10。
[81] 參見《論語•子罕》，引見同上，卷5，同注78，頁156。
[82] 參見〈中庸•第20章〉，引見朱熹《四書章句集注•中庸章句》，同注19，頁37。
[83] 參見《孟子•梁惠王下》，引見朱熹《四書章句集注•孟子集注》，卷2，同注17，頁298。
【奉元問學之三】毓老師《說易傳》以「同元」作為「通志成務」之教
文／陳有志
（一）
毓老師潛心《周易》，論贊百家易注，宏旨要約在「繼羲皇，成通類，謂之奉元」。《說易傳》又說「講（《周易》）義理，特別重視《十翼》。按正規，講《易經》應先講《繫辭傳》， 以十翼解釋六十四卦。《易經》真正懂，就因《繫辭傳》，才知其所以。」
「成通類」就是《繫辭傳》說的「以通神明之德，以類萬物之情」。以《繫辭傳》通解《周易》，是朱熹《周易本義》以來的傳統，也是來知德《周易集注》綜錯圖解的所本。
尤其，王夫之說「《易》之精蘊，非《繫傳》不闡」，熊十力指「《易》之大義，當依據孔子之辭以求之」。不把《十翼》附麗在《周易》之下，或儘著在以蓍衍卦，作為易學的通論。也就是說《繫辭傳》，才是通達《周易》精微經理之所在。
這正是毓老師易學的主要架構，學理以來知德《周易集注》為主，次之朱熹《周易本義》。義理究實熊十力體用不二的實踐，次以王夫之易傳主動尊生的庸言庸行。正是《繫辭傳》所說「鼓天下之動者存乎辭」，「通類」在通天德，類物情。
毓老師《說易傳》「以十翼解釋六十四卦」。最大的特色，在把《繫辭上》與《繫辭下》兩篇，統合為一。鉤元提要，重編成四十章。重編篇章，不再遵循《繫辭傳》分篇傳統，專只取法《繫辭傳》的義理，是此考釋《周易》的洞門鎖鑰。
四十章句，可以綜合毓老師《說易傳》詮證易學的主要思想，可以說是在「興神物以前民用」，點出「同元同類」，作為「通志成務」。（詳《毓老師說易傳》〈繫辭傳上〉第十四章）
這正是毓老師指出「藉罔神以弘道」，以《大易》為體，深堅「奉元神以慰蒼」，以《春秋》為用。是毓老師所說《大易》與《春秋》為「元經」的體用。毓老師講授《周易》，重《易傳》，遹追「奉元」。正此就是「繼羲皇，成通類，謂之奉元」。
向來分篇裁章都有輒條撮意，闡釋其中分篇的義理。在《繫辭傳》，最早見於何晏說「上篇明无」，以「易有太極」及「聖人以此洗心，退藏於密」，即在昭明虛無徼門的玄學。又稱「下篇明幾」，因「從无入有」，故云「知幾其神乎」，顯有在幾用神明。之後，又有王弼《周易注》崇《彖傳》解易，把《繫辭上》分為十二章，《繫辭下》分為九章，共計二十一 。
根據孔穎達的解釋「上篇論易之大理，下篇論易之小理者」，主要王弼指「彖者，何也？統論一卦之體，明其所由之主者也」，不同何晏玄理的幾微神用，只就陳列其中的詮解秩序與關係。這是王弼的精微，勝於何晏的智略。
孔穎達《周易正義》保持王弼二十一章，《繫辭上傳》分為十二章，《繫辭下傳》分為九章，共計二十一。到朱子《易本義》，因在陳摶以來，根據《繫辭上》「河出圖，洛出書，聖人則之」的圖書象數，進一步轉為互體圖象。成為朱熹《學易啟蒙》的本圖說，互體圖解的圖象，根源在「河圖」為數體，「洛書」為數用，約體用為兩分，《上傳》十二章，《下傳》十二章，分均合為二十四章。
那麼，毓老師《說易傳》的《繫辭四十章》，自然是毓老師的權衡會要，代表毓老師大易學說的主要根據。我們簡略前四章，作一個粗略的探究，追本溯源，以求有一個粗淺的理解。
這四章，是：
第一章
乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以簡能，易則易知，簡則易從，易知則有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大，可久則賢人之德，可大則賢人之業。易簡而天下之理得矣。天下之理得而成位乎其中矣。
第二章
《易》與天地準，故能彌綸天下之道。
第三章
子曰：「夫《易》何為者也？夫《易》開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。」
第四章
是故，闔戶謂之坤，辟戶謂之乾，一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通，見乃謂之象，形乃謂之器，制而用之謂之法，利用出入民咸用之謂之神。
此四章，或可初步了解毓老師，何以承應熊十力《讀經示要》「乾坤其《易》之縕」，將生生之道，成性成象，講求「尊生而不可溺寂，彰有而不可耽空，健動而不可頹廢，率性而無事絕欲」。也是毓老師說「一部《大易》言的是『尊生法健』四字而已。尊生，仁之體也。法健，仁之用也。」
「尊生、彰有、健動、率性」，逕把《繫辭傳》「辭、變、象、占」四德，專只在「尚其辭」的「言者」，以及「尚其變」的「動者」。本義在「鼓天下之動者，存乎辭」為「辭」與「動」。不再是漢人專守卦氣、納甲、爻辰、飛伏，以及卦變、互卦、之卦、旁通、消息、升降的象數。只重在「易有四象，所以示也。繫辭焉，所以告也。定之以吉凶，所以斷也」，以「繫辭以告」的吉凶問斷。
「鼓天下之動者，存乎辭」，在「通天下之志」，是熊十力《讀經示要》指「仁即元也」的「夫奉元以修化，本仁以為治者。必貴義而賤利」，及「王道者，奉元而治也。《易》曰『大哉乾元』，《春秋》立元即《易》之乾元也。」
「辭」與「動」是「《春秋》變一謂之元，元猶原也」的本體勢用。完全本於《繫辭傳》的「夫易，聖人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志。唯幾也，故能成天下之務」。
熊十力《周易》言約用博，講解明義都在《繫辭傳》，可一窺「尊生法健」的堂奧。這是孔子贊易，通類成務，是「乾知大始，坤作成物」，以易知簡能，可久可大。熊十力特指乾坤體用的衍緒與分化，他說「乾坤為《易》之門，居各卦之首。又特作《文言》以釋之。蓋孔子既作卦辭爻辭，而又為《彖》、《象》、《文言》，以暢其旨。所謂『言之不足，故長言之』也。」
義理所在，在本體衍義的「長言」。繫辭能通類成務，變動能籌資「成器以為天下利」。這都是毓老師《說易傳》求索《周易》的義理，根據是《讀經示要》把《繫辭傳》視為是「《易》之大義，當依據孔子之辭以求之」。
這是關係毓老師《周易》義理的傳承，是由熊十力發揚王夫之《易內傳》的「明有、尊生、主動等大義」。
熊十力稱《船山易傳》的重要及傳承，在「二千年來，《易》之大義，湮絕已久。晚明王船山作《易外傳》，欲振其緒，然於體用之義未融，此中卻有千言萬語道不得，學者若於《新論》，肯下一番功，方識吾意。情性之分莫究，天人之故，猶未昭晰。羽翼《大易》，疑於弗備。《新論》之作，庶幾船山之志耳。」
（二）
「天人未昭晰」、「情性莫究」的天命情性。也是毓老師「盤皇另辟天」，以撥亂反正，起衰振危，作為「接著講」的傳承。
首四章的裁章立義，就容易了解毓老師《說易傳》解說「是以明于天之道，而察于民之故，是興神物以前民用」，何以說在「天民同元」的「冒天下之道」，能有一個平等政治哲學，成就「準彌」成為前民神用的本義。
毓老師說：
「大哉乾元，萬物資始，乃統天」，天民同元，萬物與我們同類、平等，這是多了不起的政治哲學！故明於「天之道」、察於「民之故」，能盡己之性，盡人之性，盡物之性，則與天地參矣！
又
《易》與天地準，故能彌綸天下之道」章，解說「準一、擬（應改為『彌』）二、平、齊、等（朱注、來注）。 準，平。規，圓。矩，方。『準，規，矩』，三者缺一不可。此天人境界，『保合太和，乃利貞』，『致中和，天地位焉，萬物育焉， 與天地參矣』，即『與天地準』。『《易》與天地準』，《易》與萬物準，『萬物資始，乃統天』，故能『彌綸天下之道』，支配一切天下的事。『彌綸』，即『冒』，兩者時或換用，即賅括之意。（《毓老師說易傳》原書此段「擬二」，應改訂為「彌二」，下文仿此）
毓老師以「準一彌二」，貫通《周易集注》、《易本義》、《船山易傳》及《乾坤衍》，總括在「天民同元」的平等，成為「冒天下之道」以「開物成務」或「通志成務」。正是《樂記》說「平好惡而反人道之正」，所以「君子於是語，於是道古，修身及家，平均天下。此古樂之發也。」
道古到繫辭的「反（返）人道」，正是毓老師主張的奉元報本，就在「準一彌二」的「平、齊、等」，所能撥亂反正的人道，為古在可久可長，為辭是自誠明的情性。
「準一彌二」，本是朱熹《周易本義》「《易》書卦爻，具有天地之道，與之齊準。『彌』，如彌縫之彌，有終竟聯合之意。『綸』，有選擇條理之意。」
也是《周易集注》「準者均平也。言易之書，與天地均平也。『彌』者彌縫，包括周密，合萬為一而渾然無欠，即下文範圍之意。『綸』者絲綸，條理分明，析一為萬而燦然有倫，即下文曲成之意。『彌綸天地』者，如以乾卦言，為天為圜，以至為木果，即一卦而八卦可知矣。」
毓老師「準一彌二」，則在「致中和，與天地參」，以「保合太和」作為「準，規，矩」。「準一彌二」以一齊二，即是「變一為元」，是「奉元之應」，以「奉元行事」為報本，以「健動而不可頹廢，率性而無事絕欲」，是無欲則剛健。
所以，理解「《易》與天地準」與「萬物資始，乃統天」的關鍵。在「動者尚其變」，以「危者使平，易者使傾」的彌綸齊準。是以「時乘六龍，以御天也。雲行雨施，天下平也」，準彌所以能前民之故，渾然曲成。
主張乾元坤元，即是《繫辭上》說「在天成象，在地成形」與「生生之謂易，成象之謂乾，效法之為坤」。在朱熹及來知德，是二元互體圖解易學的起源，也是王夫之「乾坤並建」，由互體的圖解體用，轉成「並建乾坤為太始，以陰陽至足者統六十二卦之變通」，成為動變並建，主動為尊生。
因此，毓老師《說易傳》「講（《周易》）義理，特別重視十翼。」即是《讀經示要》「《易》之大義，當依據孔子之辭以求之」，在學理就關係來知德的圖解易學。
來知德的圖解易學，有兩個原則。其一，變爻的解釋，只根據《繫辭傳》、《說卦》及《雜卦》。其二，圖解的起源，恪守朱熹互體圖式的解釋。這是朱熹《易學啟蒙》的本圖象數說，主張「河圖」為數體，「洛書」為數用。在「陽之象圓，圓者徑一而圍。陰之象方，方者徑一而圍四」，指「一二（四及象）」為「先天」與「後天」，取數為象在「終竟聯合」，以及「選擇條理」，成為理氣同合的體用。
所以，來知德說「為天為圜，以至為木果，即一卦而八卦可知矣」，就是朱熹「陽之象圓」、「陰之象方」。以「一卦變六十四卦之理」，在「一四」的方圖，圜動成木果為象的圖數、圖象及互體為圖解。
也是來知德說「極天下之賾者存乎卦」指「『極』（圜），究。『賾』（木果），多也。天地萬物之形象」的互體綜錯。這是影響王夫之《周易大象解》的「乾坤並建」，也是影響方孔炤及方以智《周易時論》的「虛空皆象數」的虛數實時。但「虛空象數」，在王夫之只能「明有」，是熊十力「彰有而不耽空」的所本。
朱熹本圖說與來知德綜錯圖解。關係《繫辭傳》「天尊地卑，剛柔相摩」及「易與天地準，故能彌綸天地之道」，以「位」解釋「象數」，主張準平彌合為互體。朱熹不同陳搏、穆修及李之才主張《先天圖》的「變卦對反圖」，也不是楊萬里《易傳》發揚程頤《易程傳》「不論互體」的純粹義理。朱子易學開啟互體圖式，重在《繫辭傳》「原始反終」為「彌綸」的天地之道，在象數綜合到《易程傳》「中正居敬」，成為解釋「會元復命」的重要貢獻。
朱熹象數圖式的體用論，是最早「一陰一陽」，定在乾元坤元，作為理氣二元的形態。在河圖十數為體，洛書九數為用，綜統先天與後天，成就二元互體卦變圖，本旨只是根據占筮考變，明一卦變六十四卦之理。變爻互變，成為來知德精思在圖解，縝密在綜錯變爻的起源。
但毓老師「準一彌二」，終極義理不在彌縫周密，而是「範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺」的本體相均的中和之道。原始反終只能在「喜怒哀樂之未發，謂之中。發而皆中節，謂之和」的感發感通。指的是主動報本，以「健動而不可頹廢」，為無欲的民前民故。
因此，《周易集注》是來知德領悟《繫辭傳》第九章「天數五，地數五，五位相得而各有合」，成說在「中爻之象為互卦」。再把綜錯圖解在五五位「合」，推向「剛柔相摩」為「兩端一致」。這是王夫之說「易者，互相推移以摩蕩之謂。《周易》之書，乾坤並建以為首」，「各有所合」的本義，是在「聖人所以顯陰陽之仁，而詔民於憂患者，存乎《易》而已矣。故曰：『憂悔吝者存乎介』。『介』者，錯綜相易之幾也。此《易》之所以名，而義繫焉矣。」
「介」為錯綜，相因摩蕩，互為推移，本義在「詔民於憂患」的「主動」。這是王夫之立義《易傳》，一個十分鉅大的貢獻。也是毓老師所本的主動，作為「尊生法健」。反本在「介」，就是「『準、規、矩』，三者缺一不可」，錯綜義繫在「天人境界」，所以為「奉元行事」在「保合太和」。
（三）
因此，追隨毓老師的大易思想，在固守「準一彌二」的同元類情。毓老師說「大易之道，就是類情」，也是「繼羲皇，成通類，謂之奉元」。自然也是在「準、規、矩」，以「平、 齊、等」為心度，知所「尊生法健」。
毓老師繼承王夫之尊生及熊十力辟健。堅守《繫辭傳》義理，立言者在言所詮義，真行者在「奉元行者」，都有「理義悅我心，猶芻豢之悅我口」，所以能「言之不足，故長言之」。這是王夫之說「《易》之精蘊，非《繫傳》不闡」，同熊十力指「《易》之大義，當依據孔子之辭以求之」。
毓老師進一步說「一部《大易》言的是『尊生法健』四字而已。尊生，仁之體也。法健，仁之用也。」他總括熊十力「尊生而不可溺寂，彰有而不可耽空，健動而不可頹廢，率性而無事絕欲」，只在回歸孔門心法之真義奧質。
如朱熹說「《易》，只是一箇陰陽之理而已。伏羲始畫，只是畫此理，文王孔子皆是發明此理」。因此「天下無無性之物」，而「天之生物也，一物與一，無妄」，反本為義理所在就在「無一物，不有陰陽乾坤」。
在毓老師則說的是「一劃開天」、「屬一繫元」。義理成心在「奉元之應」，以「奉元行事」為報本。毓老師把體用不二，務實為報本守業，在實學實踐不盡的心傳，在能真知力行，在能「天民同元，萬物同類」的「達天德」。
毓老師又說「通類謂之奉天」，是以「動之以情」為重說。「一劃開天」，本著「天地萬物之情可見」。所以「功見乎變，情見乎辭」能「屬一繫元」，感通至誠在「通類」，奉元以達天德在「成性存存，道義之間」。
毓老師《易傳》以「同元類情」能「屬一繫元」，為「奉元之應」，在習學「以天地萬物一體為量」的「太平之應」。《周易》以蓍衍卦，就為四德，最後只在「尊生法健」，作為「一劃開天」的「奉元之應」。這是「奉元行事」，是「長白又一村」，以夏學為傳承，作為接著說的薪盡火傳。
毓老師在《周易集注》爻變及卦變問題。毓老師就「一五爻變」的講解，都指歸到「與時偕行」。所以，毓老師說「奉元，今天必自『元』開始，看人的心性到底怎麼想」，就在「心性的產物」為「『率性之謂道，修道之謂教』，性中之物（無欲）」。為「易行乎其中」與「與時偕行」的類情變動，有其無欲為不變「同元」的性情。即此，就是「成性存存」，以無欲為「性中之物」。（詳《毓老師說易經．小過》）
所以，不能說毓老師「準一彌二」的「同元同類」，是直接根據來知德「中爻」，終極在來知德根據朱熹「彌縫之彌，有終竟聯合之意」，說的「彌者彌縫，包括周密」。
朱熹「準一彌二」的「所合」，是「先天下而開其物，後天下而成其務，是故極其數以定天下之象，著其象以定天下之吉凶」，以先天與後天為極數，作為回解「中爻謂初上之間四爻，卦之互體」。
在毓老師，應視其中有兩層不同的意義。首先理解「所合」的爻變，在「準一、彌二、平、齊、等。 準，平。規，圓。矩，方。『準，規，矩』，三者缺一不可。」如此解說「平齊等」是結果，「準規矩」是本體自有的法度。
這不是實落在數象的先天為體，後天為用，只有中和情性就體為用的反本不二。毓老師解易形式是本圖說，講解義理都歸在「奉元之應」。在此「準一彌二」的釋示，十分清楚，「準規矩」為成象成形，就是「變化見矣」。所以「易則易知，簡則易從」，所以能「繼成」，在「偕時」為報本。
這也是王夫之說「陰陽不孤行於天地之間⋯⋯與時乘者萬，其始之因陰陽之翕辟者一，善『不善萬』，其『始』之繼善以成者一」，「翕辟者一」在能「繼善成一」，以「奉元行事」為偕時，能「明有」為「主動」。這正是熊十力的翕辟為體用不二。（見《船山易傳．說雜傳》）
王夫之就《大象》言「翕辟為一」，不用朱熹及來知德圖解圖式的「十極九數」。其次，毓老師「奉元之應」的報本，是熊十力「奉元之應」的「奉，謂敬以承之而必失也。人皆自識真元。即能以天地萬物一體為量。本此以立政教，則羣俗趨善而太平之應不爽。」
「準一彌二」是本體，不是「所合」保留在「以蓍衍卦」，而是把「二與四同功，而異位」，指向「貴賤之等也，其柔危，其剛勝」，視「同功」只在「危者使平，易者使傾」。由此，指出「萬物資始，乃統天」的齊準彌綸，所以「冒天地之道」。
「所合」的本圖體用，化成「本體」的反本及報本，正是在指乾坤體用的衍緒與分化的本義。關係朱熹二元絪縕的一陰一陽，在《周易集注》說「卦體大象之象，凡陽在上者皆⋯⋯（在上下）說之象。」
「所合」的「十極九數」，成「變一為元」為的「與時偕行」。在王夫之重在「大象」，視《序卦》為「非聖人之書」，在熊十力則重在《序卦》說「《序卦》，非聖人不能作」。
熊十力主序卦，把王夫之《大象》，推回《彖傳》及《序卦》，是在乾坤的衍緒及分化。這是以「動乎險中」，在「同功異位」，只在「危者使平，易者使傾」，作為「準一彌二」的「冒天下之道」，才是「知周乎萬物，而道濟天下」的本體起源。這早是王弼指出《繫辭傳》的大小義理秩序，與《彖傳》的關聯。
尤其，《讀經示要》指王弼解《坤．上九》「龍戰于野，其血玄黃」，就在《彖傳》云「西南得朋，乃與類行；東北喪朋，乃終有慶」，理解文言「『直』其正也，『方』其義也」。這是體用不二，在「類行」與「有慶」，看到「危者使平，易者使傾」，在平傾準彌的方直。
這是毓老師《說易傳》的講解，本著熊十力「體用不二而有分，雖分而仍不二」的一元體用，指出的「變一為元」，天地人為「參」的同元同功。
綜合複雜的不同學理，雖不能要言不煩。但只求在追隨毓老師以夏學奧質，在「《周易》為體，《春秋》為用」。這是學習《周易》，關係「天人之故」的民前民故，意義正是毓老師說「達德光宇宙，生命壯自然」的「通類」，歸旨在「知體達用，才能撥亂反正，起衰箴危」的真諦。
「太平之應」為「同元同類」及「通志成務」。這是儒家經綸政治的王道之學，所以「鼓天下之動者存乎辭」。正是毓老師指出「以明於天之道，而察於民之故，是『興神物以前民用』」，「同元」作為「通志成務」的「奉元行事」之教。
（謹記于 毓老師逝世十三週年紀念日）
【公告事項之一】〔奉元講座〕李文正老師：硯台賞析和中華硯文化
文／秘書處
【講席】李文正 老師
【講師簡介】
成功大學交管系68級，成大橄欖球隊（67年大專盃冠軍隊）
成大田徑隊。
世答貿易股份有限公司。
莆田三箭塑膠股份有限公司。
喜愛傳統文化，研究竹雕、硯台30多年，各類文房器物稍涉獵。
Facebook：行有恆堂 文物欣賞
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因馬老師個人行程異動，將延期至夏季或秋季再開課。
詳細上課日期，將另行於學會網站與臉書公告，
造成不便，敬請見諒！
原時段（5/16-6/20 週四晚間）將由 吳克老師 接棒授課，
詳細課程主題，將另行公告。
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【公告事項之三】四月行事曆
文／秘書處