公元2023年10月7日 夏曆癸卯八月廿三
◉本期目錄
【編輯小語】理想與現實
文／編輯部
節氣即將進入寒露，仲秋時節，天氣逐漸轉涼。奉元書院秋季課程即將進入下半季，有興趣的朋友歡迎來報名下半季的兩門新課程！亦歡迎補報進行中的課程（課程介紹）！如您對課程有任何建議或問題，隨時歡迎與我們聯繫！
本期文章都與儒家的政治理想有關。儒家對於上古賢君聖王的推崇，甚至設立諸多典範人物，然這些所謂「賢君聖王」的「仁政」、「德政」，皆有時代背景，推尊之餘也不能忽略對歷史背景的考究與認識，以免「盲崇」。儒家的許多政治理想，在中國歷史上未曾實現，但作為願景與目標，「取法乎上，僅得乎中」，仍然有極為重要的指導意義。有一句話說得好：「理想就像天上的星辰，你永遠碰觸不到，但是卻可以讓你找到方向！」
你知道孟子以降尊崇帝王制的歷代儒者是否是「奴儒」呢？請看：
〈孟子與齊宣王問政對策之四：國土資源與民共享〉
你知道一千三百多年前唐太宗的「貞觀之治」可以為現今的世局提供什麼樣的啟發與借鏡呢？請見：
〈貞觀典範對 21 世紀企業的啟發〉
你知道古人認為學習天文的目的不只是要完善曆法，更是要整齊人事的秩序嗎？請閱讀：
〈試論《公羊傳》三起四變的「時月日」與三統王道的關聯〉
最後，編輯部亦誠摯地歡迎同門先進與各界同道友人，能夠共襄盛舉，提供個人無論是讀書、教學、工作、生活上的感懷，或是經典智慧應用的心得，在奉元電子報的園地中「以文會友，以友輔仁」。
【奉元問學之一】孟子與齊宣王問政對策之四：國土資源與民共享
文／潘朝陽
《梁惠王篇》第八章記載了齊宣王和孟子討論「王之園囿」的對話。齊宣王問孟子：「文王之囿，方七十里，有諸？」孟子回答：「於傳有之。」文王，就是周文王；孟子說到的「傳」，意即在史傳中有提到周文王的「囿」之面積是方七十里。
何者為「囿」？朱子曰：「囿者，蕃育鳥獸之所，古者四時之田，皆於農隙以講武事，然不欲馳騖於稼穡場圃之中，故度閒曠之地以為囿。」［朱子：《四書集注・孟子集注・梁惠王》］朱子的意思是說古代之人在田農稼，於農閒時要講求軍武訓練，但不可在農田裏面，而是另擇閒曠之地作為練武的場地，這場地就是「囿」。其實，朱子的說法不正確。所謂「文王之囿」，並非軍農合一制的產物；它不是用來於農隙時期進行軍備演訓的場地，而就是純粹的王者、皇家、貴冑平時狩獵遊憩的草地森林河湖的自然荒野地區，這種寓娛樂於狩獵、練武、健身、休憩於一體的野外活動，自上古以迄清朝，皆有存在，若以狩獵為主體，亦可稱此地方為「獵場」。文王承夏殷而為周王之開宗，那個時代，猶承上古華夏國家之地理生態環境以及人文經濟活動，除了農耕之外，仍存漁獵樵木畜養之風，王者仍具古代氏族部落長之習，故荒野園囿之空間環境的設置依然甚顯著，文王只是一象徵性的代表，相信三皇五帝、堯舜禹三王以及夏商周之統治階級皆是如此。齊宣王是戰國中期之大諸侯國之王，他亦有古代統治者狩獵於荒野之風，亦有其「囿」，而此制乃承古代而來，所以他提出來的問話，其實是有歷史和人文的傳統的。
齊宣王再問曰：「若是其大乎？」孟子回答說：「民猶以為小也。」此所謂「民」就是文王時代的周人；周人都認為文王的七十里寬的園囿實在是太小了。這樣的回應，使齊宣王大為驚奇，於是他就問孟子：「寡人之囿，方四十里，民猶以為大，何也？」為何文王之囿方七十里，他那時代的周人都認為面積太小，而我齊宣王之囿，只是方四十里，比文王的囿小多了，可是何以齊國人民卻認為寡人的園囿面積太大？我的人民豈不是很過份耶？這時，孟子就切入正題而以古聖王文王為典範來嚴斥齊宣王之與民爭利的不仁，孟子曰：
文王之囿，方七十里，芻蕘者往焉，雉兔者往焉，與民同之，民以為小，不亦宜乎？臣始至於境，問國之大禁，然後敢入。臣聞郊關之內，有囿四十里，殺其麋鹿者，如殺人之罪；則是方四十里為阱於國中，民以為大，不亦宜乎？［《孟子・梁惠王・第八》］
蔣伯潛注釋曰：「《說文》：『芻，刈草也。』『蕘，薪也。』芻，所以餵牛馬；薪，所以舉火。芻蕘者，指牧與樵而言；雉兔者，指獵人而言。『大禁』，是最大的禁令；郊關，趙岐說：『齊四境之郊皆有關。』阱，陷禽獸之陷阱也。齊國之囿，人民不敢輕易進去，若殺了一頭麋鹿，被抓到就得死刑，等於一個陷害人民的大阱，所以說『為阱於國中』。」據蔣氏的注釋，孟子的話語是對照地突顯了文王和齊宣王的園囿基本性質的對立性差別，文王的七十里之囿，並不是統治階級的特權地區，在這個有所經營的園囿裏，黎民百姓的畜牧者和砍柴者以及狩獵者都可以自由自在地進去活動和使用，這是典型的君民共同享有的國土資源；用現代概念來說，就是政府規劃了一大片自然環境之區域，國民在其中可以放養牲畜，可以砍伐木材和割收草料，也可以進行漁獵。孟子之意思是指明了文王的「囿政」，是讓國土資源與民共享之政；文王是仁王，其政是仁政。相反地，齊宣王之「囿政」卻不是這樣的，它完全是統治階級自己的特權區，是在國土內圈劃了一個面積不小的國土，是統治階級嚴禁被統治階級行走、活動、使用的禁區，齊宣王立法在齊國四境設立關卡，人們不得隨意進出，而在其境內則有統治階級的領域、園囿，不管什麼人，如果擅入或不小心進去，就是犯法，如果在裏面只是僅僅獵殺了一頭麋鹿，就會處死。其實齊宣王之「囿政」，就是「率獸食人」的暴政。
深入理解《孟子》此章所述內容，就可明白周文王和齊宣王的方七十里、方四十里之囿是不一樣的面積比，周之剪商而一天下，雖是完成於武王、周公，但展開滅殷的建立周朝，卻是從文王開始，所以，文王是天子，其七十里面積之囿的母數是其時的中國，而齊宣王則只是戰國中末期的七雄之一的諸侯國之王，其四十里面積之囿的母數只是位於今山東半島東半部的齊國而已，相對之下，文王之七十里之囿豈大？但齊宣王的四十里之囿卻是很大的。基於如此實況，所以孟子嚴斥齊宣王於國中設陷阱以陷民、立大禁以殺人，這是浩然正義之言，於此也反映了戰國時代統治者的貪殘狠愎。
再者，如果回到真正的史之真實性來看，文王七十里之囿，周人可以自由進入用以芻蕘、狩獵，這個情形反映的是較古代的周文王時代，乃是已距齊宣王七、八百年前，是商紂王末尾那個時期，基本上，在考古史意義上，乃是銅石並用的青銅文明期，其人口數與東周的戰國末期相比是少的，而且雖已是王朝，但其部落公社文明之性質則必然是仍然重要的，在那樣的時代，統治者和被統治者的界分還不是如後世封建制乃至帝國制之那種嚴明性，所以，《孟子》此章提到的周文王與其人民的政治倫常，是類似部落首領與其部落民之關係和規範，而齊宣王與其人民之間的政治倫常，卻是周公封建禮樂制度之中的嚴君臣百姓之分際的關係和規範，兩者不可同日而語。
如同推尊堯舜禹三聖王，孔孟也都推尊文王，但先秦儒家的尊榮上古中國的「原創型聖王」，乃是通過史事而寄託了仁政王道的理想，是「理想型的歷史圖像」之建構；「氏族聯盟共主形態」的三代天子，才是真正發生的「現實史」，而上古仁政典範的「堯舜禹文王之聖王形態」，則是思想建構的「理想史」，那種「仁聖之王」於史實上乃無此事，而是烏托邦的理想型之思想建構。孟子在其《七篇》中盛贊稱頌的「遙古聖王」，是儒家寄託的仁政王道的模範，但其中仍有分別，堯舜禹是「以德禪讓公天下」的「虛君政治」典型，發展之下，是「大同世王道」寄託其義；文王則是「以德而有其位」且在「血統世襲之制」中「兄終弟及」或「父終子繼」的「仁君政治」典型，發展之下，是「小康世仁政」寄託其義。吾人讀中國儒家經史，不可不知其雙重辯證性的結構和內容，「大同世王道」，在中國政治史中，一直沒有實現，秦漢以後的儒家基於現實帝王專政的高壓之下，或真的久已忘了「堯舜公天下王道」的理想，所以只是在「小康世仁政」的政道中要求專制帝王起碼須心中存有百姓，其治理要能以蒼生為念而施政處處愛護黎民，雖然歷朝多昏君和佞臣，人民多受苦，但真正的儒者依然是盡心在為官時多予人民造福，在這個治統層次，緩和了帝王專制政治對人民的剝削壓迫，只是無法革去「世襲帝王制」，也無法促成「虛君無權的宰相政府執政制」，此乃歷史的客觀條件之局限使然，熊十力先生在其晚年的著作中大罵孟子以降的儒家是「奴儒」，這個指責太過，不客觀、不寬厚，此不可為典要也。
2023.09.24寫於 臺北・天何言齋
【奉元問學之二】貞觀典範對21世紀企業的啟發
文／吳哲生
21世紀的風雲詭譎
21 世紀自 2001 年美國遭受恐怖攻擊，接連網路泡沫、公司治理醜聞、金融海嘯、美國反恐行動、隨著俄羅斯普丁再掌權、北韓金正恩、大陸習近平的上台，烏克蘭危機、德國梅克爾下台、英國脫歐、俄烏戰爭後，全球而因意識型態之爭，自稱民主自由國家與專制主義國家關係越發惡劣，衝突更為頻繁，各國之間更因土地與霸主爭奪問題而不斷引發事端，全球都憂慮未來戰爭會重臨地球。
追尋新時代的可能性智慧
但隨著全球布局與地緣政治的進展，21 世紀各國文化不斷交融與創新。在幾千年的歷史中，人類的文明因為各種科學及科技突破、網絡無所不在、能源佈局日新月異、太空科技再創新猷、華夏文化因批判反省而歷久彌新，讓未來既希望無窮又充滿不確定性。以往的華盛頓共識（Washington Consensus）、北京共識（Beijing Consensus）因為霸權主義的陰影逐漸褪色，新的共好、共榮、共生的生態系統思想越來越受到重視，一種以尊重各種族的文化差異性、追求人類總體最大公約數、以合作代替對抗的發展模式，在跨領域的交流與相互理解中逐步被確認肯定。
在這 21 世紀前四分之一的苦難與追尋中，曾經在華夏民族歷史中發光發熱的唐朝貞觀時期，那時人民安居樂業，官吏清廉為民，經濟開通發達，遠近各族和平包容，國際交流和暢蓬勃，越來越多人想從中探尋未來人類除了在地球發展，又能向太空開拓的可能性智慧。
元經雙璧大得民
在華夏民族數千年的歷史中，時代治理的好壞往往以老百姓的生活作為最重要的準據之一。華夏群經之首的《易經》對於領導人的治理成效曾提出「大得民」的基準；孔子在整理古代經典中的《尚書》，也以「民」的生活品質作為堯舜這個時期的治理成果總結。《易經》與《春秋》這「元經雙璧」都以「元」開經，後來又以「元元」作為人民百姓的代表辭，其中都深蘊著華夏民族的智慧。
華夏民族較為安居樂業的日子
從《尚書》《春秋》《史記》及歷代史書的篇章中，我們看到華夏民族雖然歷經災難但是依舊屹立不搖，天下百姓能享有較為安居樂業的日子也令人珍惜。例如黃帝堯舜時期、商朝武丁時期、周朝太王文武時期、漢文到昭宣時期、東漢光武明章時期、唐太宗到玄宗前期時期、清朝康雍乾時期、中華民國寶島臺灣時期等等，天下百姓基本上能如《史記・貨殖列傳》所說「甘其食，美其服，安其俗，樂其業」達半世紀以上。這在人類歷史上可說是十分幸運，再加上免遭蠻族滅絕，十分令人感恩！
貞觀典範讓人津津樂道
其中唐太宗到玄宗前期的百姓生活，直接受惠於貞觀典範（Zhenguang paradigm）短短 23 年的團隊努力，至今仍然讓人津津樂道。特別是玄武門之變登基後唐太宗勵精圖治，胸襟開闊地知人善任，廣納人才，開明求諫納諫，外拓新疆，包容萬族，被譽為「天可汗」，開創一個萬邦來朝的天下，全球經濟大城半數在華夏，「唐人」作為華夏民族的通稱也因這個時期的成果深為天下眾民族的肯定而傳遍寰宇。唐太宗將孔子「贊周易，修春秋」的「素王之志」，司馬遷作《史記・貨殖列傳》這一「東方（華夏）國富論」的美好期許，隋末王通著《元經》志在上紹《易經》《春秋》的理想在一定程度上落實，貞觀典範庶幾乎可以成為華夏經典智慧在實務界的代表。
開創唐朝 130 年天下昇平的基業
西元 626 年，唐太宗被唐高祖李淵封為太子後旋即登基，至此到唐玄宗開元盛世可以說都直接間接得益於唐太宗貞觀之治所奠定的基礎，老百姓從隋末驟降至 290 萬戶，到唐高宗初年的 380 萬戶，到天寶 13 年西元 754 年近 907 萬戶，都因為持續減輕了農民的負擔，而增加了國家的財政收入，也促進了國家經濟的繁榮。唐太宗在位初期，聽取羣臣意見，虛心納諫。對內文治天下，厲行節約，勸課農桑，實現休養生息、國泰民安。對外開疆拓土，攻滅東突厥與薛延陀，征服高昌、龜茲和土谷渾，設立安西四鎮，與北方地區各民族融洽相處，獲得尊號天可汗，為唐朝後來一百多年的盛世局面奠定重要基礎。
貞觀典範對 21 世紀企業的啟發
我們探討貞觀典範對 21 世紀企業的啟發相當有價值的印證性著作，從中我們可以摘出貞觀典範起碼有以下幾個特色，雖然經過近 1400 年，仍然值得我們 21 世紀企業做為參考，例如：
- 人民（利害關係人）是國家（企業）的根本
- 人才是組織 包括國家最核心的資產
- 組織打造人民安身立命的生態系統
- 領導人的道德實踐是組織命運的主心骨
- 發揮兼容並蓄的智慧才能長治久安
- 胸襟格局有多大 天下就有多大
- 妥善交班傳承 組織才能生生不息
以下將略為說明以就教於各方賢達。
人民（利害關係人）是國家（企業）的根本
對唐太宗來說，隋煬帝的暴虐無道，讓隋朝（581 年 3 月 4 日－619 年 5 月 23 日）短短的 38 年就滅亡。唐太宗在深入探討後得出了一個組織存在的正當性的源頭—老百姓的肯定、支持與擁護。《貞觀政要・君道第一》說道：貞觀初，太宗謂侍臣曰：「為君之道，必須先存百姓。若損百姓以奉其身，猶割股以啖腹，腹飽而身斃。若安天下，必須先正其身，未有身正而影曲，上治而下亂者」。隋煬帝正是一個活生生的例子，國家是如此，企業也是如此，如果企業不能把顧客跟其他利害關係人的需要放在心上，即使是搭上順風車還可短期獲利，一旦市場趨勢轉變，沒有與時俱進地關注顧客跟其他利害關係人的需要改變，最終還是難免被淘汰的命運。Nokia 手機及 Kodak 等都曾帶領風騷，但最後下場悽慘就是例子。
人才是組織 包括國家最核心的資產
貞觀之治之所以能嶄露頭角，唐太宗能深切體會人才的重要，並且用人唯才、不計前嫌地廣納各方賢達，並且知人善任，適才適所，才能造就貞觀典範。例如隋末的王通以造就天下英才為己任，他個人雖年輕早逝，但經由通學和兼學兩種形式，也培養出一大批各色人才，例如竇威、賈瓊、姚義受《禮》，温彥博、杜如晦、陳叔達受《樂》，杜淹、房喬、魏徵受《書》，李靖、薛方士、裴晞、王珪受《詩》，叔恬受《元經》，董常、仇璋、薛收、程元備聞《六經》之義，為唐朝初期的開拓發展，也因唐太宗愛才惜才，終能組建文武兼備的領導團隊。企業的開創與發展也是如此，寶島臺灣的企業如台積電、台達電、大聯大、佳世達、廣達電腦、華碩電腦、中美晶等等都是很好的例子。
組織應打造人民安身立命的生態系統
在貞觀年代，唐太宗正是以打造讓百姓與百官都能安身立命的生態系統作為施政的目標，才能完成貞觀典範。唐太宗在《金鏡》自陳：「觀高祖殷湯，仰其德行，譬若陰陽調，四時會，法令均，萬民樂，則麒麟呈其祥。漢祖殷湯豈非麒麟之類乎？⋯⋯薄賦輕徭，百姓家給，上無暴令之徵，下有謳歌之詠，屈一身之欲，樂四海之民，憂國之主也，樂民之君也」。國家是如此，企業又何嘗不是—例如松下幸之助創立松下電器，稻盛和夫創辦京都陶瓷、第二電電，拯救日本航空浴火重生，都是希望讓同仁在物質與精神財富上都能幸福，與唐太宗的初心異曲而同工。
領導人的道德實踐是組織命運的主心骨
在寫給太子李治的《帝範・序》中，唐太宗語重心長地分享他的心得：「帝王之業，非可以力爭者矣」。「撫育黎元，鈞陶庶類，自非克明克哲，允武允文，皇天眷命，歷數在躬，安可以濫握靈圖，叨臨神器！」「戰戰兢兢，若臨深而御朽；日慎一日，思善始而令終」。在《帝範・君體》中，他便開宗明義地說：「非威德無以致遠，非慈厚無以懷人。撫九族以仁，接大臣以禮。奉先思孝，處位思恭。傾己勤勞，以行德義，此乃君之體也」。從21世紀初如安隆(Enron)與世界通訊(WorldCom)等公司治理醜聞，或是2008年金融海嘯如AIG集團的實例來看，領導人的誠信與道德問題正是癥結所在。
發揮兼容並蓄的智慧才能長治久安
唐太宗最令人佩服的優點之一，是他了解到自己早年征戰雖然能取得天下，但是取得天下之後的治理天下則需要另一個系統性的條件，那就是如何能兼容並蓄，兼聽納諫，才能避免剛愎自用、作錯決策而禍國殃民。當然這不是一件容易的事，但卻是十分關鍵的能耐。他在即帝位不久，即按秦王府文學館的模式，新設弘文館，進一步儲備天下文才，充實智囊團的陣容。唐太宗並請魏徵等整理華夏經典中跟治理領導等有關的內容，彙總為《群書治要》，提供領導團隊為人民服務做重大決策時論證思考的養料。面對決策風險，太宗以隋煬帝為鑑，賞賜願意進諫的官員，尤其是魏徵和王珪。唐太宗非常重視官員對朝政的批評，使他認為朝廷的弊政得以改變。太宗特別信任魏徵，接受了魏徵的很多建議，即使因此面臨尷尬的窘境，甚至氣急敗壞，最終多能自制接納。
我們審視21世紀企業的發展，從實際工作歷練中累積戰功、吸取教訓、總結經驗，並且開放心胸多方請教，結交專業或跨領域的師友（mentorship)，將可充實珍貴智慧。例如松下幸之助師事加藤大觀、立花大龜，稻盛和夫師事西片擔雪，賈伯斯以乙川弘文為人生導師，日本許多大企業家師事安岡正篤等等，都傳為美談。
胸襟格局有多大 天下就有多大
唐太宗在即位伊始曾說：王者視四海如一家，封域之內，皆朕赤子。貞觀元年（627 年），他又說：朕以天下為家。貞觀十八年（644 年），唐太宗說：夷狄亦人耳，其情與中夏不殊。人主患德澤不加，不必猜忌異類。蓋德澤洽，則四夷可使如一家；猜忌多，則骨肉不免為仇敵。貞觀二十一年（647 年），他又說：自古皆貴中華，賤夷狄，朕獨愛之如一，故其種落皆依朕如父母。而在貞觀二十一年（647 年），唐太宗被回紇等族擁戴為「天可汗」，成為各族的共主和最高首領，各族在回紇以南、突厥以北建立了一條「參天可汗道」，「置六十八驛，各有馬及酒肉，以供過使」。從此以後，「以璽書賜西域、北荒之君長，皆稱皇帝天可汗」。對天下各個民族都愛之如一，跟何休在《公羊經傳解詁》中所說的：「至所見之世，著治太平，夷狄進至於爵，天下遠近大小若一」。兩者可以相互發明，當領導者把天下人都以「天下一家，中國一人」的態度相待，自然之中「天下遠近大小如一」。21世紀的企業在「創造價值，貢獻社會」的使命共識上，由利害關係人所組成的生態系統正是這麼「人人平等的正義社會」。這樣的發展跟孔子在《易經・乾卦》所揭櫫的「群龍无首」的天下恰恰不謀而合。
妥善交班傳承 組織才能生生不息
培養未來的領導人是唐太宗畢生最艱辛的功課之一，到最後唐高宗李治出線，唐太宗也親撰《帝範》，親自教導，並適時歷練，總算有了一個不錯的結局。唐高宗李治不負所託，虛心納諫、勤於政事。登基之初，李治就把唐太宗時的三日一朝改為一日一朝，勤勉執政。而且在即位之後，重用太宗舊臣如李勣、長孫無忌、褚遂良等。並且採取蕭規曹隨的策略，照太宗時法令執行，頗有貞觀之治之遺風。因此唐高宗的「永徽之治」在貞觀之治的基礎上，社會秩序良好，人民安居樂業，社會經濟也能穩步前進。而在企業界更是如此，沒有妥善的交班傳承經常以失敗收場，甚至是被禿鷹攫走長時間所建立的基業，令人扼腕！所幸現在寶島臺灣已有越來越多由大股東家族與專業經理人合組接班團隊，如台達電、信義房屋、光寶科技等等；也有交給專業經理人，如台積電、中美晶、佳世達等等的實際案例，接班團隊都經過長期培養、歷練，相對成功傳承的機會也會提升。
與時俱進地更新「企業經營理論」
彼得‧杜魯克（Peter Drucker）在1994年9月於《哈佛企管評論》HBR，發表了一篇「企業經營理論」（The Theory of Business）的文章，針對一些曾經叱吒風雲的企業為何衰微，提出了他長期的觀察與分析。他認為企業若要與時俱進地創造競爭優勢，必須用心觀察所處經營環境的變化與走向，適時調整對經營環境走向的假設，並據以動態地定位自己，更新願景，隨而建立達成願景的核心能力。
唐太宗的領導團隊及企業的最高團隊最主要的挑戰工作之一，就是建立適合時代環境的「企業經營理論」。彼得‧杜魯克也曾經針對企業理論與企業實務的假設是否能跟上時代環境，提醒企業要謹慎檢視其「時（天時）地（地利）適合度」（time / area fit）。因此，不論唐太宗或企業主導團隊也需要定期反省，必要時適時調整，以確保這些假設確實與時俱進，並具有未來導向，在地化，以及內在化（emic）。而唐太宗的團隊也曾討論，是打天下困難還是守天下困難，結論是必須與時俱進，各有重點。
依彼得杜魯克「企業經營理論」是一系列的假設前提（assumption），包括對有關市場供需、主要顧客與競爭者的價值觀與行為、科技進步與互動系統、公司的強項與弱點、公司值得關係人為她付出之價值等等的假設。彼得杜魯克認為，「企業經營理論」的設定會影響企業的定位、策略與資源運用，所以應與環境內容，時代的趨勢，市場的演變以及顧客的需求實況緊密契合。「企業經營理論」指導了組織的行為，包括企業做什麼與不做什麼的決策，並且定義了企業所認定的有意義的目標成果。唐太宗的《金鏡》也總結了以往朝代興衰的經驗，如果領導團隊能被最高領導人信任，掌握百姓各時期的需要為百姓服務，則可以生生不息，恰與杜魯克的主張先後輝映。
唐太宗唐高宗繼明以照於天下
唐太宗在《帝範・納諫》中特別再次重申借助有志之士的智慧的重要，才不會因為過去的成果而自滿，甚至固步自封，他說：設鞀樹木，思獻替之謀；傾耳虛心，佇忠正之説。言之而是，雖在僕隸芻蕘，猶不可棄也；言之而非，雖在王侯卿相，未必可容。其義可觀，不責其辯；其理可用，不責其文。
唐太宗晚年也深自反省，貞觀二十二年（648年）正月，唐太宗將他撰寫的《帝範》十二篇頒賜給太子李治，並對其告誡説：「你應當以古代的聖哲賢王為師，像我這樣，是絕對不能效法的。因為如果取法於上，只能僅得其中，要是取法於中，就只能僅得其下了。我自從登基以來，所犯過失是很多的：錦繡珠玉不絕於前，宮室台榭屢有興作，犬馬鷹隼無遠不致，行遊四方供頓煩勞。所有這些，都是我所犯的最大過失，千萬不要把我作榜樣去效法」。唐高宗李治謹記在心，更加勤奮理政，頌布《唐律疏議》，完善了貞觀法制;平定西突厥的叛亂，維護了唐王朝領土的統一，與時俱進地完成大唐的新時代使命。
「群龍天下」再現的先鋒號角
《春秋公羊傳・哀公十四年》說：「其諸君子樂道堯舜之道與？末不亦樂乎堯舜之知君子也？制《春秋》之義以俟後聖，以君子之為，亦有樂乎此也。」何休在《春秋公羊經傳解詁・哀公十四年》也說：「孔子仰推天命，俯察時變，却觀未來，豫解無窮⋯⋯樂其貫於百王而不滅，名與日月並行而不息」。貞觀典範可以說是最接近孔子「春秋素王」理想的治理成果之一，而寶島臺灣的企業或許可以說是最接近貞觀典範的國度之一。孔子在詮釋《易經・乾卦》「群龍无首」時說道：「乾道變化，各正性命，保合大和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧。」雖然大家職務、地位、功能不同，但是同心一致地合作來促進整體成功的意志與使命感都是一樣的。開創貞觀典範的唐太宗及其領導團隊是如此，寶島臺灣的企業領導人及其團隊也是如此。或許這正是我們能共同在此探討貞觀典範與寶島臺灣的企業一個珍貴的緣分！
【奉元問學之三】試論《公羊傳》三起四變的「時月日」與三統王道的關聯
文／陳有志
編按：本篇論文收錄於《夏學論集（參）：愛新覺羅毓鋆先生逝世十週年紀念》（頁 131-141）。本刊特別徵求陳有志老師同意轉載，以饗讀者！
論文摘要
何休《解詁》隱括條例，以〈時月日〉最多，也最被詬病，原因「以緯廢穀」，重讖緯以維護三統說。《公羊》的影響，致使《穀梁》發揮了一百一十多條，超過了《公羊》。何休廢疾以「遠近異辭」，指《穀梁》〈時月日〉解經不精確。何休又主三統在三科九旨以正王道，那麼與〈時月日〉有何關聯？劉逢祿《春秋公羊經何氏釋例》釋〈時月日〉在「聖人之文，天文也」，主張天文不只在星象度數及推測日月蝕，更在整齊人事的秩序。杜預《左氏集解》釋《春秋》原魯史舊名，孔子沿用並以「春為陽中萬物以生，秋為陰中萬物以成」作為新意，意在以生成時令作為善惡賞刑的一字褒貶，數句成言的筆法。在解經上，他們都沒有董仲舒「王正月」的奉元，察納陰陽的感應，在思想上來得深刻。董仲舒以奉天大數在三起四變的天文時令，由自然時間作為理解政治的設想，其中在三統三正的解說，可能與陰陽合曆與禮樂曆律有關。本文嘗試詮釋其中原始曆律數理的思想及意義。
關鍵詞：時月日例、王正月、三起成日、變一為元、陰陽合曆，虛數、複合函數
一、《春秋》「春王正月」與《公羊》「時月日例」
何休《公羊解詁》墨守知類，主張「三科九旨」，微顯闡幽立建「《春秋》當新王」。「三科九旨」釋例，以〈時月日例〉最多。公羊高《公羊傳》〈時月日〉義例有十四例，何休進一步發揮正例一，變例九十二，共九十二例，另「不書」的義例，共二百一十。他稱這是「略依胡毋生條例，多得其正」。因此，〈時月日例〉是《解詁》的重說，也是他解釋《春秋》微言的觀辭訪義，立曉方隱的主題，並影響了榖梁家。為何以〈時月日例〉來解說《春秋》的微言大義？劉逢祿《春秋公羊經何氏釋例》釋〈時月日〉以「聖人之文，天文也」的解說，主張時月日是天文，但不只在星象度數及推測日月蝕，更在整齊人事的秩序。所以《春秋》是整齊人事，就如何休說的「法其生」的治道。[1]
何休維護《春秋》，以師說條例為傳統，故著《公羊墨守》主「左氏膏肓」與「穀梁廢疾」，針對當時興起古文學的訓詁，進行經學立場的辯護。因鄭玄入室操戈指「《左氏》善於禮，《公羊》善於讖，《穀梁》善於經」結論，何休在今古文之爭，結果是失敗。尤其，啖助及顧棟高的廢傳廢例，完全否定了釋例。徐彥指科是段，旨為意，言「三個科段之內，有此九種之意。」指出公羊家主分析類例，可在大一統的通則，解釋《春秋》大義。[2]雖何休混入讖緯，但「時」與「天王」佔了條例三分之二，也不能完全否定類例解經的功能。
二、《春秋》經名與紀年譜牒
何以說「時月日」與三科王道有關？徐彥計算《春秋》一萬八千字。〈時月日例〉共二百一十條，若懷疑脫落文字，誤讀的「不書」，為何恰好都發生在〈時月日例〉？何休著立許多附會，但牽強的解釋不代表〈時月日例〉原有的涵義，就不存在。《史記》稱「唯董仲舒名為明於《春秋》，其傳公羊氏也。」董仲舒以「以奉天地」解釋《春秋》「春王正月」，指「《春秋》無通辭，從變而移。」及「變一謂之元⋯⋯其義以隨天地終始也。」指出公羊類例，在變一為元可以推知《春秋》王道的奧旨。[3]董仲舒繫元受命，為改制意義在〈玉英〉「謂一元者，大始也」，又在「陰與陽，相反之物」。以陰陽二端，在變化端始中見徵及制象，意思如王弼說「觸類可為其象，合義可為其徵」。[4] 《春秋》為經學的管鑰，隱微在其中的義理，能撥雲睹月，就可在追索「王正月」，作為「時月日」正例的本義。這是如劉逢祿《左氏春秋考證》指《左傳》不傳《春秋》，經學立場立竿見影，《春秋》中的政治哲學，不等同政治學、政治史，也不同於歷史哲學。
孟子說：「《春秋》是天子之事也。」史記指「孔子⋯⋯西觀周室，論史記舊聞，興於魯而次春秋⋯⋯董仲舒推春秋義，頗著文焉。」[5]董仲舒以「繼天地，體陰陽」為天子之事，在陰陽變化中可「歷年久者為象」，體現差外內、遠近、新故。指三起三時的陰陽相半相生，可在「與時偕行」作為正時。[6]關於「《春秋》當新王」的哲王，如何由陰陽二端三起，以貴微重始來理解《春秋》的要旨？就先從《春秋》的經名、譜牒及書法，逐一分析及推解。
- 《春秋》經名的解釋
《春秋》經名的解釋，約有四種：
（ 1 ）「陽生陰成」說：
鄭玄《三統曆》云：「春為陽中，萬物以生；秋為陰中，萬物以成，故名《春秋》。」這原是賈逵和服虔的主張。[7]「陽中」及「陰中」見於《漢書》〈律曆志上〉陽生陰成與曆法相關。
（ 2 ）「春作秋成」說：
宋氏《春秋說》：「哀十四年春，西狩獲麟，作《春秋》，九月書成。以其書作秋成，故云《春秋》也。」指《春秋》著書在半年成書所花的時間。[8]
（ 3 ）「舊史記新修」說之一：
《解詁》莊公七年「星霣如雨」，何休注「『不脩春秋』，謂史記也。古者謂史記為『春秋』。」引公羊高指出孔子以《魯春秋》改寫的例證。指出《春秋》是新意，如孟子「孔子懼，作《春秋》」，將《魯春秋》憂懼的「事」，書寫成「天子之事」的王道政治，以「翻援比類，以發其端」為新意。[9]
（ 4 ）「舊史記新修」說之二：
杜預《左氏集解》釋《春秋》原魯史舊名，孔子沿用原名，雖有新意但不在義類的「書」、「不書」，只是「傳直言其歸趣而巳，非例也」。這是就賈逵說的「取法陰陽之中，⋯⋯欲使人君動作不失中也。」加入的大義。[10]
- 古人紀年譜牒形式
古人譜牒形式，例舉四例，比較如下：
（ 1 ）《春秋》繫年形式：
元年，書「春王正月」。全年，月前必書「春」、「夏」、「秋」、「冬」，再記「月日」。無事，全年必書「春」、「夏」、「秋」、「冬」。
（ 2 ）殷商鐘鼎文：
西周及春秋金文多用「唯正月王春吉日」。戰國以後，較接近《春秋》，也只有〈商鞅量〉的「冬十二月乙酉」，及〈越王鐘〉「隹正月孟春吉日丁亥」，但也不同於《春秋》。[11]
（ 3 ）《竹書紀年》：
如〈黃帝軒轅氏〉：「元年，帝即位，居有熊。初制冕服。」、「二十年，景雲見。以雲紀官。」[12]
（ 4 ）清華簡的《繫年》：
清華簡《繫年》（宣公）「立三十又九年（月）」。[13]
如此，《春秋》的「春王正月」是特殊語法，完全不同其他史書，就是體例最接近《春秋》的《竹書紀年》、清華簡《繫年》，也不同。
另《尚書》〈舜典〉有「月正元日」的紀元日，另〈伊訓〉有「惟元祀十有二月乙丑」的元祀。因成書時間有爭論，僅作參考。
綜合《春秋》書名及繫年形式，再與孟子說「《春秋》是天子之事也。」荀子稱：「春秋之微也。」，莊子指「《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。」《禮記》說：「屬辭比事，《春秋》教也。」以上跟鄭玄陽中陰中「不失中」及「和人道」並列。這樣，《春秋》必須有新意，不然只在重寫。另孟子說孔子自稱「知我者其惟春秋乎！罪我者其惟春秋乎！」杜預稱《春秋》新意，只在「傳直言其歸趣而巳」，那麼以史論史的褒貶，何罪有之？「春王正月」譜牒賦予「春秋」就有了新意的暗示。
三、《春秋》書法與奉天大數
（ 一 ）《春秋》的書法
若指新意，應該就可在《魯春秋》數百事件的改寫，前後翻援比對，歸納蘊藉其中一個原則。所以理解《春秋》微言大義，公羊家重在追究《春秋》的書法。這就是「《春秋》無通辭，從變而移」的「屬辭比事」，從詭喻設辭，去找尋最深層的奧旨。類例以「時月日」最多，那麼不就表示「時月日」的正例，是最重要，是本義所在嗎？或許，如此來理解《春秋》書法，有助推究《春秋》的微言大義。公羊學解釋《春秋》筆法，主要有三種。若再注意孟子一個重要提示，對追極《春秋》精微的意旨，更有啟發。略述如下：
（ 1 ） 「何以書」或「此何以書」
公羊高「何以書」及「此何以書」的「書」，如〈哀公五年〉「外大夫不書葬，此何以書葬？」指別異作為褒貶。另有「非此月日也」的禮義輕重，顯示大義所在，如《成公十七年》「壬申，公孫嬰齊卒于貍軫。非此月日也，曷為以此月日卒之？待君命然後卒大夫。」指出《春秋》「異辭」書法，在別「內外之辨」，及三世遠近的「所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭」不同措辭輕重。這是《春秋屬辭辨例編》說的「恩有所降，情有所殺」等差貴賤的微言。[14]
（ 2 ）「況」及「詭」
《春秋繁露》〈楚莊王〉指出「《春秋》之辭，多所況，是文約而法明也」，另〈玉英〉說「不可以然之域」與「詭其實以有避」、「詭其處而逆其理」的異事同心的詭辭。《春秋》書法以「況」為主，一般把「況」解釋為譬喻，包括在「春秋貶其文，不予專討」、「常於其嫌得者，見其不得也」、「視其溫辭，可以知其塞怨」等。但就《春秋》書寫重點在以顯為微，故「況」字取意，同《莊子》〈知北遊〉「問於監市履狶也，每下愈況。」指事物最密切的重點，存在最微小之中，可指小見大。同如司馬遷「據魯，親周，故殷，運之三代，約其文辭而指博」的「約文指博」。詭辭則是一種正反相奇的弔詭書寫，所謂諔詭可觀，明著詭亂，而能慮思通敏。
（ 3 ）「不書與不稱」與「五始」
何休繼承公羊高「何以書」對比「不書」，如〈隱公二年〉「隱公之母也。何以不書葬？」不書的書法，同如「何以書」都含有一致與不一致，變與不變的特殊判斷。這是何休《文諡例》從諡議禮法發微出來，指出「此《春秋》五始、三科、九旨、七等、六輔、二類之義，以矯枉撥亂，為受命品道之端，正德之紀也。」諡議評判中的褒貶與奪及正名分，反映其中的哲理，在「元年、春、王、正月、公即位」的五始，指出《春秋》以「法其生」，作為核心判斷的書法。同如董仲舒「王正月」的「受命後王」，更化改制在法天的生成。
（ 4 ）《詩》與《春秋》不同書法的提示
孟子指「《春秋》，天子之事也。」原因在「王者之跡熄而詩亡，詩亡然後《春秋》作⋯⋯ 其義則丘竊取之矣。」。這裡留下一個被忽略的提示，指出王道跡熄，從詩知其所以。這是《禮記》〈經解〉「溫柔敦厚，《詩》教也；⋯⋯屬辭比事，《春秋》教也。故《詩》之失，愚；⋯⋯《春秋》之失，亂。」《詩》的敦厚存真，《春秋》則示偽善亂紀，真誠不存在就是用私亂紀的開始。可以理解《詩》亡而次《春秋》，相對《詩》六義的「聲成文」為「唯樂不可以為偽」，另在撥亂反正的存真，其中也會有另一種曲隱精微的書法。
《春秋》書法關聯「何以書」、「況」、「詭」及「不書與不稱」，就是一種以「異」、「缺」、「反常」與「空白」的移位修辭。意思如馬康莊先生指出「辭」是「能指」，「義」是「所指」，因不同或不明的能指產生出來的差異，反而更造成本義更為凸顯。[15]這種所指錯位或能指移位，造成結構主義所稱分化的結構對象，也另有施特勞斯指出阿爾法拉比《柏拉圖》政治的隱微的雙重書法，或斯賓諾莎《神學政治論》與《政治論》，關聯《倫理學》的神義與自然政治分析的雙重書寫。[16]意思如《詩》《書》的政教思想，《春秋》是相互為正反相成的多重書寫。
（二）「三起四變」的「見天之數」
公羊家指《春秋》「春王正月」含「五始」思想，「時月日」作為繫年譜牒，不能只視為表計時秩序的副詞或狀語。「時月日」以「年」為一單位，必書「春」、「夏」、「秋」、「冬」。「年」《說文解字》說是「穀孰也。从禾千聲。《春秋傳》曰：『大有秊』。」引「大有秊」就是指《春秋》宣公十六年：「冬，大有年。」那年的大豐收。「年」是會意，許慎引《春秋》義就在指年是指收成，按甲骨文是人抬著禾黍。其字義同「季」。《說文解字》：「季，穀孰也。爾雅曰。夏曰歲。商曰祀。周曰年。唐虞曰載。年者、取禾一孰也。从禾。千聲。」「年」本義指穀孰收成的季節。「月」、「日」，為象形，指太陽月亮的實體，但也都是一個常量。《說文解字》說「時」是：「四時也。从日寺聲。旹，古文時从之日。」按《楚辭》〈九章．思美人〉「遷逡次而勿驅兮，聊假日以須旹」「旹」指等待時日，表預計時量詞中的變量。
如此「時月日」都有各自回歸周期的常量。整體被包含在一年之中，作為標誌一年時間裡的分量，如每天太陽的旦夕，每月月亮的晦朔，每季每年的收成，由小至大的重複周期。但是，鄭玄何以以春陽以生；秋陰以成，以生成解釋《春秋》書名？又《春秋》以日繫日，以日擊月，以月繫時，以時擊年，尤其無事無日月，必記四時，為什麼如此重視四時？孔子為何稱「行夏之時」？《春秋》特有陽中陰中的書名與特有書法，之間會有何關聯？
《春秋繁露》〈楚莊王〉指「《春秋》之道，奉天而法古。⋯⋯得大數而治，失大數而亂。」〈陽尊陰卑〉又說「天之大數，畢於十旬。旬天地之間，十而畢舉⋯⋯因天數之所止，以為數紀。」又〈官制象天〉有「一陽而三春，非自三之時與？⋯⋯天之時固有四變也⋯⋯三起而成日，三日而成規，三旬而成月，三月而成時，三時而成功。⋯⋯用歲之度，條天之數，十二而天數畢 ⋯⋯ 以此見天之數，人之形，官之制，相參相得也。」指出早午晚為一天三起，春夏秋冬為一年四變，一切時間無論最小及最大數為常數，都包含在生成的變量，存在一個不可分割的數理關係。這是，董仲舒以「三起四變」表示一切時間現象，都指向背後自然生成的動力，以「見天之數」、「條天之數」及「人副天數」況喻為奉天大數。這裡指出了《春秋》把時間的計數，暗示在自然生成，由節氣變化為變數，意謂把計量轉換為計質。就是〈重政〉「《春秋》變一謂之元，元猶原也，其義以隨天地終始也」，解釋時間況喻在奉天大數，在「與時偕行」。
奉天大數為況喻，可以說是「時月日」的正例。在〈奉本〉把天文天官及災異，主客，大小，外內，遠近，新故，都歸於敬禮崇教，在體現《春秋》「以德多為象」，所以能「繼天地，體陰陽」。其中也指「隱桓，親《春秋》之先人也，益師卒而不日。」這條「不日」，呼應了何休〈時月日〉。意思如《春秋》隱公六年，《公羊傳》說：「《春秋》雖無事，首時，過則書。」另隱公十一年，《公羊傳》指：「隱無正月。」昭二十五年，何休注謂：「秋七月，上辛大雩⋯⋯。上不日言上辛者，為下辛張本。不言下辛，言季辛者，起季氏不執下而逐上。」如此「過則書」、「無月」、「不日」，概括在自然時間為普遍法則，無論人事的治亂，一切生成時間都先行一切，或為先天的存在。這是「時月日」表示自然先人事，體現更深遠的意義，在生態群落的自然平衡，可作為理解公私協力，如大有年為結果的時間概念。《春秋繁露》重視解釋正例，在「繼天地，體陰陽」，正與鄭玄陽生陰成說，相為表裡。
因此，「時月日」表述為一個生成「年」，指出不定量或分量的秩序，設想自然作為時間及空間的全部，並先於任何部分。時的異體字「旹」，作為時日，如果用「長」來想像「時」表徵時間的知覺，「長」甲骨文為「髮」，意象為長頭髪，引伸持久為長老及經驗智慧。表時間的定量，具有表示能動能變的自然，以及自因為推理的因果。「三起四變」是能轉的「見天之數」，就是一切時間為數，為單位，即為一，都是指生成作為生成數。這是董仲舒以「三起四變」的「見天之數」，解釋「王正月」及「時月日」為奉天偕時的正例。
但「見天之數」不是「三起四變」的時間現象，而在「繼天地，體陰陽」的生成中和。「體陰陽」是以中和為偕時，才是時間的核心概念。[17] 〈天道無二〉的「天之常道，相反之物也，不得兩起，故謂之一。一而不二者，天之行也。陰與陽，相反之物也」與〈二端〉「《春秋》至意有二端，不本二端之所從起，亦未可與論異也，小大微著之分也。」不兩起，故只有微分為小大，相反相成的變徵。這裡關係傳統陰陽合曆，複合數理的連續統一及無限中和，表示「陽中陰中」的生成節奏。這才是也董仲舒「變一為元」的天人感應，發揮了陰陽虛實的自然哲學。
四、三統與時月日
（一）與時偕行與相因相生
《春秋繁露》〈三代改制質文〉以昭五端、通三統的存後稱客，說明取捨保留質文，理解好與更好之間的損益，在什麼境況才能成為最大的可能性？時間的過渡必定包含時間轉移所能變化成為成效，治理就在掌握時間的功效。故賈逵說「左氏義深於君父，公羊多任於權變。」[18]關係與時偕行的微言，可以知通權變，才是《春秋》作為政治最後最高的原則，而不在君父的大義。如果說「時月日」旨趣，是在時偕行中與三統說為借喻。那麼，三起為一日，四變為一年，為常數時間，必定包含了生成變數。但變數也不會只體現為「日日新，又日新」的新新不已，變數是同具成毁，福禍相依的翻覆無常。
「時月日」表述「與時偕行」，主要在因承更化，保住舊有文質，注入時新的需求，維持不斷生成更化，力求避開無常的毀敗。董仲舒以奉天大數解釋三統的損益，其中可以回溯到陰陽合曆，在曆律的求數及求合，成了一種陰陽不二的相因相生思想，啟發一套自然原則及人文化成的合理政治理念。類似一種收斂級數的同餘數的求合，或許才能深入理解「時月日」況喻為時間的本意。借《白虎通》引《禮三正記》「正朔三而改，文質再而復也。」解釋「朔者，蘇也，革也，言萬物革更於是，故統焉。」班固簡略三改再復的三統的統合概念，可以避開董仲舒、何休及徐彥，揉合各家，過於瑣碎複雜，反而讓原本三統三正的主題不明。[19]
三統三正就是《禮三正記》指正朔三改，關係「大火曆」到陰陽合曆的演變。《左傳》昭公十七年稱「火出，於夏為三月，於商為四月，於周為五月。」可追究「大火偕日」為夏、商曆法，三、四、五月是校正歲差，也可證明周初用夏至確立了陰陽合曆，以冬至為歲首的建子。陰陽合曆，見諸《詩經》〈七月流火〉及《禮記》〈夏小正〉，其中的「七月火中」、「正月參中」、「九月若蟄」，以及「日冬至，陽氣至，始動，⋯⋯故麋角隕，記時焉爾。」這都是周人藉由夏至及冬至，作為校正回歸年的推算證據。[20]「偕時」以冬至為置閏校時，故說商以夏曆十二月為歲首，周以十一月為歲首，秦漢顓頊曆以十月為歲首。可知《春秋》主張回歸為以夏曆一月為歲首，也是司馬遷及落下閎主力推行的《太初曆》，不是關於人統，地統，天統，而是天時與人時的合一。這才是「行夏之時」稱為改制質文，所以「行夏之時」與「因所損益」是曆貫四時以聯事，定曆明數的「時月日」，就在「春秋」的「生成」概念，歲時回到生成為本質，也是制禮作樂為改制的人時，是指人文化成，天下洽和的政治。
那麼，「陽中陰中」作為生成者，說了什麼？又與禮異樂同的禮樂有何關係？周人確立陰陽曆法，是根據自然數理的推演，啟發出來自然的理性，總體稱作人文化成。這種理性推理的因素，在其中陰陽的二進位數的形式。簡潔表示理性推論原則在：言生者，指先天；言成者，指後天，其中產生兩者複合生成過程的維度，是中和為關係，共三者而成數。故謂生成性在數律，所謂「先天數」、「後天數」及「生成數」共為三，表示虛實為一，以倒數或除數求合。這種二進位數，如同平方序列的階差，也類似複合函數、發散或收斂級數，一種不斷連續中的調和變化。除數求和就是以相因為因數，作為同餘關係的條件。二進位關係分析的數理，可定義任何最大集合數，可以相互求出最小最精確的公因數，演化為相因相生的思想，也成就周人禮異樂同的制度。複合關係求和為維度或制度，以自然為推因，以生成為理性的根據。因此，非宗教或神權的三統損益，只與複合求和的推因分析有關，故稱為人文化成。
《春秋繁露》〈楚莊王〉稱「凡樂者，作之於終，而名之以始，重本之義也」以終始為重本，也是〈玉英〉稱「一元者，大始也」，及〈天道無二〉「陰與陽，相反之物也。」、〈二端〉的「《春秋》至意有二端，不本二端之所從起，亦未可與論異也，小大微著之分也。」不兩起只有微分為小大，相反以相成的變徵。所以董仲舒稱改制，就是三統作為政治最高原理。故以元為始，為一元大始就是以複合因數，作為生成的同餘數。這裡為禮樂與曆律數理，見在《史記》〈律書〉「音始於宮，窮於角；數始於一，終於十，成於三；氣始於冬至，周而復生。神生於無，形成於有，形然後數，形而成聲，故曰神使氣，氣就形。形理如類有可類。⋯⋯類而可班，類而可識。⋯⋯唯欲存之，神之亦存。」
整合在「終始」、「一十」、「成三」、「氣始」、「復生」為「類班可識」的「神形數聲」。成三復生的氣始，就是《禮三正記》所根據為「正朔三而改，文質再而復也。」神形數聲的數理，在董仲舒五行納入陰陽，及漢儒重數術與物類相招的配當，視數為變勢中的相剋與相生。這種混入鄒衍五行，把文質視同五德周始，或成了何晏《論語集解》三綱五常的三正說。周人禮樂曆律原在複合數理「求數」推因為「求和」的原始意義，完全消失。就是說數三，是曆律數理發展出來二進位的虛數數理。數理上「求合」為調和倒數，指的是律，詩樂與律有關。雖〈楚莊王〉指「《春秋》之道，奉天而法古」奉天大數也說是律。但漢儒所重數五，數十，數七，為五行及卦氣，混入五行只是數及數位的周期循環。數術氣化是漢儒解經的限制，影響鉅大。
（二）陰陽生成與自因理性
陰陽合曆到虛實的推勘，導致發展出虛數及負數的數理形式。在思想的作用，就是自洽自因的理性推論。自因秩序總是有限理性，意識較小如何向著較大跨越。這種向外求和，作為反求諸己的特質，在超限的跨越中形成一種無限理智。虛數求合不是加乘幅度的擴大，相反是在減除的調和倒數，指出一個共有共生條件，作為可能的增殖。調和倒數是並輳同心的致密關係，就倒數空間與時間樣式不是經由媒介的參照，而是雙重序列交互的同軸焦點，一起被聯繫在共存的現實時空中條件中。這是外推因子分析及複合取樣，表現每階段可以接受每個有限區域，感知一組反比冪次的向量。由不斷相互嵌合，又再不斷變化出來的不同分級分層。這種同餘變化的生成，正如曆數一二三，能同合同步在節氣變化變數的一二三，意謂把計量轉換為計質。就禮異樂同的意義，禮異就是分級分層的計數計量，樂同就在變數組合的計貭。
「與時偕行」與「因承殷禮」所以整合在「終始」、「一十」、「成三」、「氣始」、「復生」為「類班可識」的「神形數聲」。這是來自曆律概念，合成或生成的復生或生生，是由類性中的差異所決定，才能作為的判斷依據。三統損益就是自因理性先天與後天的因果原則，作為可修訂的原理。董仲舒以公羊學的「十二世三等」，稱為「《春秋》之道，奉天而法古」，說「《春秋》之序道也，先質而後文，右誌而左物」，發揮了奉天的「大數之治」，以明《春秋》之質文誌物，在「順數五數相複」，以「備天數以參事，治謹於道之意」，背後的涵義其實就是陰陽合曆數理上，自因理性的超限數理。但順數相複是陰陽，不是五數，這是混入五行五數的數術。
因此，就是不能把生生不息視為簡單的現象，來理解「與時偕行」。自然現象都只是自然的後果，不是動力本身的自然。這是感知的限制，理性總是指有限理性。被知覺的時間都是經由參照形式，作為認識的媒介。參照形式均勻時間的空間化，或廣延空間化不是真正的時間。理解時間的本質及時間動力的因素，十分複雜又困難。陰陽合曆的複合數理，恰恰是根據一組對立部分與部分組合的序數，由不可共量的矛盾關係，提供了一個原始連續概念的基本分析及差異綜合的辯證思辨。部分有限的範圍或不完備性，可以藉由二進位維度及置閏複合為一種窮竭插入的求解法。這種初步化的組合形式，類似同餘複合函數，也近於選擇公理中戴德金的無限集合的勢，可以用來描述一個潛在看不見的無窮概念，視為一種時間動力的概念。[21]
因此，虛實陰陽的生成，是半數或倒數反映不對稱的廣延布列。就位元的布列，先在「陽生」有一個潛在先天的可先虛數，另在「陰成」有一個可實現為後先實數，同合在先天、後天及生成為「三」的合成。表示每一階段變化的生成，兩半數構成一個維度為共有向量。因此，位元作為單位是同時具有單側外延切面，作為一個連續向度。「一二」為「三」，「三」表達了致密的向度運動，在流變的自然，由偶因及部分的組合，提供自然變化的實在性。也就在說，致密組合以一種鄰近位相，轉換轉變成另一個位似的流變傳遞。這裡，至少有三個特殊思辨理性的含義：
（一）時間被理解在鄰近部分空間不斷的摺疊。
（二）空間的時間化是以事件作為標量符號。
（三）倒數形式來表示時間的樣式，暗示任何現象，都是處在一個不可共度量，無理數的交集區。
時間維持或持久的和諧，就是合取最小數，取出其中的最大值。合取把意識力轉成意志力。因此，生成以理解歷史為形式。當時間表現生存的意義，時間才成了意志及精神的歷史。這種時間意識到合取的親合關係，是在自因與不誠無物之間，所認識自誠明與自明誠的禮異樂同的教化。存在陰陽合曆，就是一套連分數的插入置閏法。在減除關係相互纏繞，到相互作用中的交換，傳遞之間收斂的匯流集，再由不斷插入修正數，來維持對偶的和諧秩序。或許，這樣來解釋「時月日」及三統說，表現在自然自在的先天，人為自為的後天，綜合為生成的創生性，這樣複合結構的超限，才看到三統借喻為「與時偕行」的原義。
所以，孔子說「吾從周」及「行夏之時」，因周人自然思想擺脫了商人崇鬼的迷信。「行夏之時，乘殷之輅，服周之冕」可知周人以制度及深奧思想，更勝一籌。周正建子，以冬至日為年始，是重行政的曆法，不是夏時的「大火偕日」重在春元的自然節氣。「行夏之時」不只是象徵，更有自然先於一切人事的周洽。周人禮樂封建，雖是由一套深奧數理概念的自然哲學，建立出來的宗法政治，尚不是一種全人普遍的仁義法。所以，孟子說「仁者，人也。合而言之，道也。」《說文》稱「仁，親也，从人二」，從二人是相偶之道。《春秋》必有新說，譬喻在孔子行夏時為萬世法，其中必有一個表述至道的真理。如此，可知審「齊一變，至於魯；魯一變，至於道」，才能知孔孟仁義學說的自因理性及自然權利的王道政治。這是公羊學能由「王正月」及「時月日」，以純正經學態度繼承孔孟對周人宗法，以「加乎王心」為新王改革，發揮出來三世三統到大同說。
五、結論
推索《春秋》春王正始與《公羊傳》〈時月日例〉的本義，必須追溯三統、三世、三正的本義。三統最早見於董仲舒〈三代改制質文〉「同時稱帝者五， 稱王者三， 所以昭五端，通三統也。」指《春秋》有王魯、絀夏，親周、故宋，以改正朔，易服色，宣示新王更化，作為王道的大義。理解改正朔，易服色，須排除「正黑統」、「正白統」、「正赤統」，雜入五行配當神秘色彩。易服更色的改制，象徵人道變化，改正朔知變一為元，指出天道無二的不變生成法則。本義只是正朔的曆正，而知解推因取數的自然。昭然包通的大一統，有五帝三代的更迭，但一致同時可以共通在正曆以定陽生陰成的節氣，顯示五瑞三統為一。因此，生成具有「況」及「詭」的辯證，複合曆律是三世說的認識形式的原型，合取協和是禮樂文化的原則。
因此，「殷因於夏禮，所損益，可知也。」損益一面審知歷史的遷變，另一面往繼因革中取擇最高的理念。陰陽合曆對損益的啟發，因置閏修正回歸交年，所理解時間的連續及變量，不是在相等對稱的參照，也不是由對比否定的識別，而是矛盾倒數調合出來的協力合同的肯定。這種協力產生持續與持久的連續，是差異前域的蘊涵值，來決定簇集後域的傳遞。後域也不是幾何直線以中域為良序，而是一種示異曲線過渡的中域。維繫前趨的數串，如一種向量秩序，數串數值的秩序。潛在這個部分與部分的融入融合，只以半數身分參與前趨外延的重叠維度，形成一個整體。如音律的組合音程，反映不協合的對位，在不可共性被轉譯成可共性的集域，成為了一種風格和諧的邏輯。這就是「禮異樂同」思想，禮異為示異關係，在樂同的差異重合，一種詭譎的和諧。理解變量的論證，就在如何理解潛在外延序列的時間，損益合取的自因才是理智及積極的存在狀態。
董仲舒天人感應的自然思想，在「三起四變」主說「變一為元」，保留了「時月日」的正例。故說「《春秋》舉世事之道」指歷史是事件組合，不是紀年月日的譜牒，是事件到事件中的因果。因此，說「日分夜半，夜半朝正。改正之義，奉元而起⋯⋯改制稱號正月」云云，可知「王正月」與「時月日」為「屬辭比事」，為「況」及「何以書」，都與「與時偕行」的「時中」、「知時」及「時升」關聯，論述都見在〈三代改制質文〉。「時月日」就是三科王道，大義具體在生生的大始。生生大義隱微在君子小人之辨，「君子周而不比，小人比而不周」微言盡在方寸人心中的公私。
《史記》指「唯董仲舒名為明於《春秋》，其傳公羊氏也。」正本溯源「時月日」的本義，才能釐定《春秋》微言大義。董仲舒以時日氣朔，保留自然哲學原初的奧旨，發揮《春秋》「王正月」及「作科以奉天地」為應變，挺然卓立把《春秋》相對於《周易》的宏偉貢獻。但董仲舒不是沒有理論上的缺陷，《漢書》指董仲舒「治公羊春秋，始推陰陽，為儒者宗。」陰陽與陰陽五行是不同的兩個概念，始推陰陽是指把五行混入陰陽。陰陽五行是洪範五紀五事為咎徵，混合鄒衍五行為五德配當時運的興衰。這樣為陰陽五行是指消長，完全不同也不能作為理解複合虛數的生成。
春秋戰國雖繼承周人的陰陽概念，但逐漸偏離了「樂著大始，禮居成物」的造端終始，指的大始成物，誠者物之終始，不誠無物。結果把陰陽相摩，天地相蕩，理喻在複合二進位數的含義，轉向另一種陰陽五行的唯氣現象。從《尚書》〈洪範〉；《管子》〈四時〉、〈五行〉、〈幼官〉；《禮記》〈月令〉、〈禮運〉；《大戴禮記》〈夏小正〉；《呂氏春秋》「十二紀」及〈應同〉，一直到漢初《淮南子》的〈天文訓〉，可窺其大貌。氣化配當周行方位為量度，由視角與運行作為徵象。這種判斷運行中距正交度的變化，就是藉六壬十二辰軌道分位，來描述日纏天行的運行。把原來律曆的數理，轉化為方位物候，五行配當五星運氣為位，納時、納音、納律、納數、納色、納味，成了包羅一切現象的數術。存在分量的計時，不見生成數。因此，董仲舒糅雜陰陽五行解《春秋》大一統的改制思想，也成了重災異的「災害日去，福祿日來」。這種神授君權及以災異見天意的神道設教，影響鉅大。故有劉向繼承五行播四時，以治《穀梁》，及劉歆更有歲星分野，以治《左傳》。三人具有官學的影響力，經學成了傳播禳解祥瑞的災異學。
劉歆的歲星分野是五行災異的極說。這是劉歆修改司馬遷《太初曆》，以「日月合璧，五星聯珠」，求最大數的上元積年，作為推算的《三統曆》。根據陰陽置閏的日月合璧，補以五星聯珠作為上元積，使用十四萬二千六百八十六歲與歲星紀年，求得閏月的最小微差。[22]運用極大值的平等值，取出最小差的置閏數，精確並預測時日氣朔的天文曆算，就可誇大而完美的融入方位的配當之中。重災異是兩漢經學最大限制，包括東漢的卦氣，如何休七分風角，都是兩漢經學自我限制的後果。陰陽合曆與周人的禮樂封建的禮異樂同文化有關，周人以律曆思維演化出來治理模式。曆法音律複合數理的思想化，就成了介於卜筮與哲學之間的周易，影響了整個中國思想。
《春秋》所以重要於《周易》，《周易》二進位已除了不可共量成為一種理想數的模式，只可說是一種良序模式，而《春秋》是就事件為不共量的事實，由詭辭況喻確立可共性的實體辯證。所以，周代禮樂是封建異同的求和，而在孔孟仁義為忠恕及中和，是自然事實異同的求和，以最高善作為圓滿倫理的實踐。這是一種實踐的行為及行動的王道學。兩漢經學混入五行及封氣，蒙蔽自然本身的示異性，造成《春秋》大義不明，到宋明理學在心學與理學的爭論，也無法徹底解決。《公羊》保存《春秋》王道的真理，理解時間的「時月日」，就必須清理被隱蔽在五行與卦氣，才能復興內聖外王的王道之學。
參考書目
- 《十三經註疏（整理本）》，李學勤主編；北京大學出版社，2000。
- 《春秋公羊經何氏釋例．春秋公羊釋例后錄》，劉逢祿；上海古籍出版社，2013。
- 《春秋辨例》，戴君仁，編譯館中華叢書編審委員會：台北，1978 。
- 《春秋繁露》，董仲舒，中州古籍出版社：河南，2010。
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- 《史記》，司馬遷，中華書局：北京，1963。
- 《漢書》，班固，中華書局：北京，1964。
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- 《元本白虎通德論》， 班固， 北京圖書館出版社 2019。
- 《日知錄校注》， 顧炎武，陳垣，安徽大學出版社，2007。
- 《公羊學復興與今古文之爭》，馬康莊；養正堂文化事業公司：台北，2012。
- 《迫害與書寫藝術》，施特勞斯；華夏出版社：北京，2012。
- 《自然的概念》，懷特海；中國城市出版社：北京，2002。Number and Numbers，Alain Badiou，John Wiley & Sons，UK ，2005 。
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[1] 詳《春秋公羊經何氏釋例．春秋公羊釋例后錄》，第二卷，及《春秋辨例》。
[2] 《春秋公羊傳註疏，十三經註疏（整理本）》，第 5 頁。
[3] 詳《春秋繁露》〈三代改制質文〉、〈竹林〉、〈重政〉等篇。
[4] 詳《春秋繁露》〈陰陽出入上下〉、〈天道無二〉等。《王弼集校釋》，609 頁。
[5] 詳《史記》《十二諸侯年表》。
[6] 詳《春秋繁露》〈奉本〉、〈三代改制質文〉、〈官制象天〉等篇。
[7] 《春秋左傳正義》（十三經註疏整理本） 卷一，第 7 頁。
[8] 《春秋公羊傳解疏》（十三經註疏整理本）第 2 頁。
[9] 《春秋公羊傳解疏》（十三經註疏整理本），第 154 頁。
[10] 《春秋左傳正義》（十三經註疏整理本）， 卷一，第 5 頁。
[11] 《春秋左傳注》，第 4 頁。
[12] 詳《古本竹書紀年輯校》。
[13] 詳《清華簡繫年集釋》。
[14] 詳《春秋屬辭辨例編》，第一卷。
[15] 《公羊學復興與今古文之爭》，158 頁
[16] 《迫害與書寫藝術》，第 89 頁，第 135 頁。
[17] 詳《春秋繁露》〈奉本〉及〈循天之道〉：「和者，天地之所生成也。夫德莫大於和，而道莫正於中。中者，天地之美達理也，聖人之所保守也。」
[18] 見《後漢書．賈逵傳》，卷三六。
[19] 詳《白虎通德論》，卷七〈三正〉。
[20] 請參考《日知錄》第六卷〈正月之吉．大宰〉條，及〈昏火中與周代夏至的探索〉徐勝一，陳有志，台北：中華科技史學會學刊，第 22 期，2017 年 12 月。
[21] 《自然的概念》，第 98 頁。Number and Numbers ， p6.
[22] 見《漢書．律歷志上》；《春秋左傳正義（十三經註疏整理本）》昭公，第 1755 頁。
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【公告事項之三】十月行事曆
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