中華奉元學會電子報 – 第46期

公元2017年10月7日夏曆丁酉八月十八

◉本期目錄

◼︎【編輯小語】承先啟後文以時遷	文／編輯部
◼︎【奉元活動】928毓老師追思會曁奉元書院揭牌活動	文／秘書處
◼︎【奉元書摘】未濟終焉──記〈毓老的時代開闔起落〉摘介	文／李淑珍
◼︎【奉元專題】我聽黃麗生老師講「北亞草原民族與中國歷史發展」	文／石粵軍
◼︎【奉元問學之一】我們的武俠課	文／林世奇
◼︎【奉元問學之二】來點文明的抗議吧	文／黃丙喜陳明德
◼︎【奉元問學之三】白培霖老師「毓門心法」課後心得	文／錢威良
◼︎年度會員大會邀請函	文／秘書處

奉元電子報歷期文章目錄

【編輯小語】承先啟後　文以時遷

文／編輯部

九月二十八日奉元書院揭牌，走過了草創五年的胼手胝足，終於正式在書院門口，掛上以王羲之字帖的木質「奉元書院」牌匾，代表書院又邁進了新的階段。在此同時，緬懷　毓老師來台傳續華夏之學逾一甲子的篳路藍縷，為中華民族保留了最精華的帝王家學──特別是在當時兩岸的政治氛圍下，實有「箕子明夷」的瀝血悲壯。奉元學會除整理《夏學論集》於十月出版向　毓老師致敬外，更搶先摘錄其中由李淑珍老師所梳理的〈毓老時代的開闔與起落〉一文，再現　毓老師的傳奇絕響和薪盡火傳的志向、志業。

毓老師的獨立講學，是一種載道傳承的方式；而林世奇老師在面對新世代不同的背景基礎、社會氛圍下，嘗試在經典中以新的主題、創意的教學方式來回應時代──在本期〈我們的武俠課〉中，林老師與大家分享這一段摸索的歷程。奉元書院自近期的專題課程，也開始了臉書直播的嘗試，希望能藉由新時代工具的應用，將優質深刻的內容，傳播保存以期影響更遠更廣、稗益向隅朋友。此外，亦持續邀請與課的學長姐們，將課程心得整理分享於電子報中，記錄整理書院推廣夏學腳步的足跡。

本期中也蒙國家公益發展協進會黃丙喜理事長與陳明德學長同意，轉載於中時時論之觀點。在此，編輯部亦誠摯地歡迎同門先進與各界同道友人，能夠共襄盛舉，提供個人無論是讀書、教學、工作、生活上的感懷，或是經典智慧應用的心得，在奉元電子報的園地中「以文會友，以友輔仁」。

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【奉元活動】928毓老師追思會曁奉元書院揭牌活動

文／秘書處

編按：毓老師說過：「中國是『修德為裕後昆』，那就是『持後』，『後昆』就是後輩子孫，不但我們現在好，叫子子孫孫也好」。秉著傳承毓老師的精神，奉元書院於今年教師節2017年9月28日（丁酉年八月初九）舉辦「毓老師追思會暨奉元書院揭牌」活動，現場開放嘉賓幫毓老師燃燭追思；並提供無法親臨現場的同門同道，首度開放臉書遠端遙祭。

首先，理事長劉君祖老師及　毓老師義子張景興學長進行「點蠟燭及行祭禮」。

▲劉理事長於揭牌後致詞。並預告將於十月二十九日假臺灣大學文學院演講廳，舉辦本年度會員大會。

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【奉元書摘】未濟終焉──記〈毓老的時代開闔起落〉摘介

文／李淑珍

編按：本文是摘自學會出版新書《夏學論集》中李淑珍教授的文章〈毓老時代的開闔起落〉的前言與結語。李教授以為毓老立傳的心情，耙梳相關記載毓老的書籍，以五萬多字的幅篇，將毓老其人、其事、其志、其行，分為十一個段落，從各個面向來理解毓老。
毓老一生從未著書，留下的文字記錄付之闕如；加上情報人員的訓練，使人對他的瞭解，連親近幾十年的學生也感到難以探究。李教授的整理，可以說是對毓老一生作鳥瞰式的回顧。因此，本刊預計將分四次摘錄介紹，方便後學認識這位一代儒師的風範和思想。
《夏學論集》係105年第一屆夏學研討會暨毓老師百秩晉十紀念會的論文結集，預計於今年十月出版。每篇論文都是名家手筆、篇篇精采，學會未來將陸續介紹分享，也歡迎有興趣的朋友屆時可到學會參考選購。

其猶龍乎！

毓老師（愛新覺羅毓鋆，1906-2011）是不容易了解的。即使是認識毓老師四十多年的學生孫中興，也曾感嘆老師神祕如萬仞宮牆──他連老師的姓名、生日、經歷，都不敢叩問。雖然門下弟子逾萬，但懾於老師威嚴，大多數人不知老師真實姓名，不知其尊翁名諱，不確定老師何時為溥儀伴讀，難以掌握老師四十歲之前行誼，也不清楚老師來臺始末。

沒有人真正了解毓老。但可以確定的是，「別人都將中國文化當成研究對象，但是老師自己就是中國文化。」

嚴格來說，毓老師之所以令人難以理解，部份原因在於他本身抗拒被人理解。有的時候，他怒斥學生：「你們太幼稚，我沒有對任何人談五分鐘話。要了解我，比登天還難！」而有的時候，他欲言又止：「我內心藏許多不能說的話⋯⋯」有時他欣慰能夠保有隱私：「我至今能夠沒有是非，因為和誰都保持一定的距離。」而有時他又似乎若有憾焉：「我不知死後，大家能給我寫多少真話？」為什麼毓老師會如此努力捍衛隱私？筆者猜想可能有幾個原因：

其一，這和老師自尊自重，不願炫耀其顯赫家世有關。「靠祖宗吃飯、談背景，丟臉！」

其二，此乃這位遜清王孫自幼所受教育使然。他即使吃飯時也只准吃眼前的菜，不透露個人好惡，以免為倖進之人所乘。「我做事絕不叫人知，我從小即如此訓練。」故而他行事作風低調隱密，知情而洩露者絕不再用。

其三，毓老師曾在滿洲國從事情報工作，「我是情報出身，每天拎著腦袋出門，不曉得晚上能不能回家！」因此他凡事格外謹慎，避免留下痕跡。

其四，毓老師來臺後，在蔣氏政權下長期遭到情治單位監管，講壇下有調查員藏身其中；暴露形跡愈多，愈容易授人以柄，他不得不自我保護──這可能是他隱密低調的最重要原因。

因此，毓老師雖然桃李滿天下，但是他不對外公開演講，不接受採訪，鮮少和外界往來。有的時候，他甚至似乎會故布疑陣，有所隱諱，引人誤解。當西洋學生以「無隱」為名出書向毓老師致敬時（「子曰：二三子，以我為隱乎？吾無隱乎爾。吾無行而不與二三子者，是丘也」），毓老師可曾莞爾？

毓老師述而不作，偶有書稿也往往焚去，更增加研究者的困難。他的理由是：「我寫東西，自己都笑了。自古寫文章都是騙自己，騙別人。」、「祖師爺無一著作等身的，愈深入才能愈開闢。」、「不是最後圓融的立言，不能流出去害人」。留有篇目的稿件，包括來臺早期的〈愛新氏八經微義〉、〈新清史〉、〈受想行識集〉、〈無受想形識集〉，乃至記載晚期他尋得「拯世真文」的〈聖時〉、〈權權〉二文，如今皆杳不可尋，不見流傳。他搖頭一笑：「我藏拙，沒寫過書。千古文章一大抄」。

除了他對自己的身世諱莫如深、他又不願著書立說之外，毓老師之所以難以理解，也因為他的生平不斷出現巨大的反差，而他的思想言論也不時有前後矛盾。這些反差與矛盾，透露出他的時代之險惡與他的處境之艱難，使他益發顯得複雜多變，而為大多數生於太平盛世、想法單純的學生所不易掌握。

就生平經歷而言，毓老師顛沛流離的一生所蘊含的強烈對比，表現在許多方面：

──他是皇族出身，卻從小同情窮人，猛烈批判帝制：「自古遺下的帝王思想即落伍」；「民主政治是洪流，清朝亡國不能怪誰」。

──他以身為努爾哈赤嫡系子孫自豪、滿族認同強烈，但「我是金人，卻在教中國文化」。

──他自小志在救亡圖存，壯年叱吒風雲，但漫長的後半生竟安於斗室講學六十年，成為一代師表。

──他讀佛學、畫佛像，卻不信佛教，還贊成僧侶結婚。

──他反對獨身，但自己生活卻守身如玉，隔海為妻子守節一世。

──他一再提醒學生要培養群德，和而不流，不可素隱行怪、孤芳自賞；但本身則特立獨行，卓犖不群，半生獨來獨往。

──他少時錦衣玉食，晚年則甘於一天一個半饅頭果腹，散盡家財以提升族人福祉。

他說：「中庸云：『素富貴行乎富貴，素貧賤行乎貧賤，素夷狄行乎夷狄，素患難行乎患難』，此四者，人生總得碰幾回，造次顛沛時要素貧賤行乎貧賤，素患難行乎患難」，而他做到了。

毓老師生命的多重層次使他非常複雜、不易掌握，也使得他的思想經常變化，前後主張有所不同。茲舉其犖犖大者：

──他提倡「夏學」，提倡中國人之學，但是所傳卻為具有革命性的公羊家說，勇於質疑傳統。

──他要求學生必自「真」入手，「社會上沒有人要虛偽的人」；卻又警告他們不可知無不言、言無不盡，因為「搞政治哪有不陰險的？」

──他在臺灣解嚴前鼓吹民主自由，解嚴後則對政治、社會亂象感到非常失望。

──他年輕時參與滿洲國、鼓吹滿洲獨立，來臺後同情黨外異議人士，卻堅決認為臺獨絕不可行。

──他鼓勵學生多讀書，教出超過五千位老師、教授，卻認為學術研究工作於國計民生無關。

──他早年鼓勵學生從政、以天下為己任的立場，晚年也轉變了：「作官，十個有九個有害於人，不作官也不會弄到家破人亡」。

總而言之，他一生思想變化多端，令人心生「仰之彌高，鑽之彌堅；瞻之在前，忽焉在後」之嘆。這些變化，源於毓老師一生「先時」，不斷企圖超越時代：「我年輕時，人家認為我太前進，現在人家認為我太舊，但是我認為我是先進，愈來愈真。」另一方面，他也不斷自我超越，九十歲後依然努力不懈：「我們講書，下次又一套，每次都不一樣，都有根據。你們記下，絕對很豐富。」他以格言、警語、座右銘的形式滔滔不絕發表高見，句句擲地有聲，語不驚人死不休。不同階段的學生，聽到不同重點的教誨，但都一樣斬釘截鐵、不容質疑。誠如他所強調的，「惟變所適，不可為典要」，那些前後矛盾，正足以顯示他在波濤洶湧的世變中不斷地思考，不停地調整。跟隨他數十年的先進弟子，或是閱讀不同時代講義筆記的後輩學生，必須從老師的「正」與「反」中，努力尋找那辯證性的「合」。

奇妙的是，毓老師的矛盾並不影響眾多學生對他的敬愛，他的反差則引起更多的驚嘆。而他苦心營造出的隱蔽情境，讓外人撲朔迷離，卻彷彿撐開了一張保護傘，讓性情中人的他可以在課堂上向學生說真話，在亂世中點一盞良知的明燈。關於毓老師的生平研究，已經有初步基礎。眾多門人的回憶點滴，以及弟子許仁圖《長白又一村》、張輝誠《毓老真精神》兩本傳記，使歷史迷霧漸漸散去，老人生平事蹟逐漸浮現。我們期待第三本、甚至第四本……，能夠陸續出現，為老師傳奇一生解謎。至於於毓老師思想的研究，則仍有很大的努力空間。由於毓老師不事著述，我們不易掌握其思想線索。所幸讀者可以在《禮元錄──毓老師說》的語錄菁華中一窺堂奧，見識老師的句句珠璣，了解他在為政、治學、諸經大義、歷史掌故、夫婦之道各方面的精闢見解。此外，許仁圖學長有機會向百歲後的老師單獨請益，《毓老師講學記》可讓讀者較有系統地認識毓門夏學。

除此之外，毓老師去世六年以來，眾多學長群策群力、陸續整理出版各種上課講錄。這些筆記多半以「逐字稿」形式呈現，辭繁不殺，或許並非毓老師最樂見的思想傳世形式。但學長們努力還原當年課堂上毓老師的言笑謦咳，讓人如聞其聲、如見其人，也可以想見當年諸生如何在揮汗如雨之際，依然鴉雀無聲、凝神諦聽。在演繹經典之餘，老師往往借題發揮，在隻言片語中透露出他的種種心事。可惜的是，這些零星片段稍縱即逝，很難完整呈現老師思想全貌。

對史學研究者而言，相對於容易遮掩誇大的「有意史料」，這些筆記中出現的吉光片羽有如「無意史料」，可信度較高。特別是在解嚴之後，毓老師不再受到監視，他更是暢所欲言：「我現在所言，皆百分之百的真，『人之將死，其言也善』和任何人沒有利害關係」。尤其可貴的是，這些筆記註明上課年份，我們可以藉此比對老師在不同階段的想法，看出他的變化。只要不憚其煩，發揮大海撈針的耐性，下一點縫補百衲被的工夫，再加上一些瞎子摸象的想像，掇拾這些零金碎玉，也可以嘗試以較有系統的方式呈現毓老思想。

他天真的一面一不小心就流露出來，只是這種時候並不太多。他內心柔軟的一面，還表現在對待小動物身上。他在新店「靜園」中養了兩隻溫馴可愛的白色狐狸狗，戲謔地取名為「阿美」（美國）和「阿蘇」（蘇俄）。義孫子沒出生以前，他吃飯時常抱著一隻馬爾濟斯狗，甚至讓狗上桌也無所謂。寵物死了，他都埋在「靜園」：「尊生，動物死後，都應有一塊葬身之地。」早年他叱吒風雲，曾在盛怒下擊斃日本大佐，還雙槍齊發殺日本兵；後來他發現連螞蟻都不願死，就不殺生、不吃葷，連蟑螂也不打了。臺灣人愛吃生猛海鮮，必定遭劫：「海鮮還是活蹦蹦的東西，你的心在哪？」他叮嚀學生絕不可以做殺生買賣：「雞活得很高興，為什麼一下子就殺了呢！為什麼叫它不活了！」他連螞蟻合作覓食、大雨前叼蛋搬家也觀察入微，感嘆「今天的人連螞蟻都比不上，懂得慈、愛、食、天象？」

他會這麼喜愛小動物，可能有多重原因。首先，他隻身在臺，生活孤寂，寵物安慰了他的寂寞。其次，「動物是多麼有靈性，動物都不會做偽，人都是會做偽」，他常「類萬物之情」，從動物身上看到天性天心。再者，他年輕時曾執法殺人，「當劊子手，槍斃一人，使其家人亦受苦，自己到老年必後悔，我就有此經驗」，他晚年如此「尊生」，或許與懺悔早年所為有關。此外，「嫉惡如仇」和「濟弱扶傾」原是他性格的一體兩面，一方面不畏權勢，另一方面同情弱小。他真心關懷窮人、老人、小孩、原住民、臺灣子弟⋯⋯，覺得自己對他們有責任；「親親而仁民，仁民而愛物」，對小動物的憐惜正是此一性格不經意的流露。

未濟終焉！

要嘗試為毓老師在歷史上定位，也許可以從三個層面──教育、政治以及思想文化──來看他一生的意義。

先看教育面。

毓老師講課著重德性，矯正了臺灣學校知識性、技術性教育的偏蔽。他現身說法、鮮活體現中國歷史文化，引領學生進入中國古典之門。他犀利批判現實政治社會，發聾醒聵，使年輕人不為教條、風尚所左右。他教導應世實學，鼓勵學生承擔時代責任，成為各行各業的領袖。──凡此種種，都讓他的書院講學撞擊青春心靈，使他們的生命從此不同，一般學校制式教育難以望其項背。學者龔鵬程指出：毓老師可貴之處，不在其前半生的出身和傳奇，而在他後半生所開展的講學事業。講學與一般教書不同，教書只是種職業，講學卻是志業。要講自己所信服的道理，去影響受教者的人生態度、價值理想，以陶鑄其人格。他認為，毓老師講學事業之殊勝之處在於：

其一，一講五六十年，講到一百多歲，其規模與時程誠屬空前，透顯出一位儒者剛毅卓絕、信道傳道之篤的力量。

其二，身為滿人，且為天潢貴冑，竟對漢文化有如此深的信仰與感情，以發揚孔孟絕學為職志，十分特別。

其三，其講學以孔孟為主，旁攝百家，意在經世，與近世以談佛說道而傾動流俗者大不相同。

其四，以隱士之口出經世之旨則尤奇，與學院中將傳統文化當作知識材料者迥不相侔。

毓老師將他所教的學生分為四代：民國六十年（1971）前的為「長老」；民國六十至六十九年（1971-1980）為「老」；民國七十年至七十九年（1981-1990）為「壯」；自奉元書院時代為「青」。這四代學生所處的時代氛圍、所看到的老師樣貌，都有所不同。

毓老師在二二八事件之後來臺，最早的學生是活潑的農校原住民青少年。「長老世代」的臺灣，逐漸揮別枕戈待旦的緊張歲月，但是受美援影響，知識菁英「來來來，來臺大；去去去，去美國」。那批「長老」不為歐風美雨所動，潛心跟隨著動心忍性、隱居臺北郊野的毓老師學習國學，難能可貴。「老世代」與「壯世代」則為天德黌社時期同學。黌舍成立之際，適逢保釣運動，中國民族主義情緒高漲；在回歸民族文化的呼聲中，「老／壯世代」大批湧至，為毓老師王者威儀、磊落人格所震懾，對中國文化經典傾心學習，也欽慕毓老師勇於批判時政的異端精神。

解嚴之後，天德黌社改名為奉元書院（1987）。但是臺灣政治民主化、社會多元化後，言論尺度大開，媒體名嘴不可勝數，毓老師大鳴大放的吸引力也許相對降低。特別是臺灣本土化蔚為風潮，排斥中華文化，「青世代」學生慕道之心或不如前。老師因而感嘆：「你們心很浮。蔣家時，人心很實。他們說：『奉元時代，同學最不行！』」毓老師本人，則在經歷解嚴衝擊後，改變教學重點，個人修為也到達一個更高境界。「『永禩山河浮寇跡，寸息天身糞稚裔』，只要我存在的一天，就要好好地培養我們的一代。」他百齡教學的使命感，為世界教育史樹立了一座難以企及的豐碑。

再從政治面看毓老師的歷史定位。

毓老師一生以救國救民為志業，但是卻沒有足夠的政治舞臺可以發揮。事實上，毓老師的性格未必適合從政；他的帝王學訓練使他可以當專制時代領袖，但不適合民主時期。他的實際政治歷練，以滿洲國時期的軍事、情報工作為主，他自嘲只是跑龍套。來到臺灣後受到監管，更只能書空咄咄，無由施展。他與中華民國有複雜的恩怨情仇：大清被中華民國推翻，滿洲國被中華民國視為叛國，他雖未當漢奸，卻大半輩子成為二等公民。毓老師痛恨創建中華民國的國民黨，但是其後半生命運與國民黨難分難解，榮辱與共。若毓老師留在大陸，恐怕難逃清算命運，無法活至106 歲高壽；而他若未被蔣介石軟禁臺灣，則他的生命恐將浮沈宦海，不會開創書院教學一甲子之偉業。民國臺灣保護他不受共產黨迫害，他則為民國臺灣培育了大量人才，二者相互為用，相剋相生。

值得玩味的是，毓老師的落難身分，使他來到臺灣之後，更願意親近本地學生，培育臺灣人才，以對抗國民黨威權。他的學生積極參與反對陣營，最終促成了臺灣的解嚴與民主化。這一點顯示來臺外省人其實成份多元，並非都是「外來政權」的既得利益者；毓老師雖未參加街頭運動，但他也以教育形式參與了臺灣的民主轉型。只是，毓老師當年鼓吹「為達目的，不擇手段」，恐有「以暴易暴」的疑慮，影響民進黨人作風，在臺灣社會留下後遺症。

解嚴後，毓老師對臺灣民主亂象十分失望，更憂心臺獨主張將臺灣人民推向戰爭邊緣。由於認清兩岸軍政現實，懷抱中國民族主義，並受大同思想影響，毓老師反對臺灣獨立，期待兩岸統一。身為遜清皇族的毓老師，愛滿洲、愛臺灣、愛中國之心同等熾烈。他的愛國愛民熱忱，超越朝代，超越種族，也超越了地域。他在晚年返回大陸故鄉多次，致力建立兩岸之間的文化連結，為維繫臺海和平盡棉薄之力。這樣的努力會在他身後發揮何種效用，還待未來檢驗。「用心政治而不參與政治，永為昏時良知明燈」，他為知識份子樹立了良好典範。最後從思想文化面思考毓老師的歷史定位。

就近代中國／臺灣思想史而言，毓老師可以歸入廣義新儒家之列（雖然他本人未必同意）。他們同樣是文化國族主義者；都要求儒家的現代化；都受到熊十力的影響；也都對自由民主有保留地支持。但毓老師以儒為體、以法為用，更強調應世事功，有別於學院派的新儒家。毓老師更為介入現實，亦更為批判現實，與臺灣本土人士互動綿密，此點與唐君毅、牟宗三不同，而較為接近年齡與其相當之徐復觀（1904-1982）。

徐復觀與毓老師同樣追尋儒家傳統與民主政治的結合，然而復老一直活躍於公開論壇之上，而毓老則沈潛於斗室之中，不事著述，透過其龐大學生群企圖影響政局與社會。毓老比復老多活三十年，見證了臺灣政治民主化、文化本土化、社會現代化之變遷，但二人都關切兩岸關係與中國整體未來、憂國憂民之心至死不渝。就臺灣文化史而言，學者楊儒賓認為，1949 年中華民國中央政府倉皇遷到臺灣，帶來流離顛沛的大移民潮，乃至威懾百姓的白色恐怖，但也引進「納中國於臺灣」之格局，使臺灣的人文學術環境發生急遽變化。從大陸移入臺灣的文化財（故宮博物院、中研院、中央圖書館、歷史博物館、國史館⋯⋯）、人才（書法家于右任、佛學家印順、哲學家牟宗三、史學家錢穆、考古學家李濟⋯⋯）、大量學術機構（來臺復校之清華、交通、政治、中央、輔仁、東吳⋯⋯），使臺灣頓時成為世界漢學中心，讓臺灣從此在全體華人地區佔有特殊地位。毓老師在1947 年即首度渡海，但他也可以算是廣義的 1949 移民潮的一員，儘管離鄉背井不是出於他的本意。他說，民國 38 年來臺灣的有兩種人，一種是最好的，一種是黨棍。而他顯然是第一種。他不是以文化人才的身分來臺，但他透過個人講學而發揮的「納中國文化於臺灣」的力量，絕對具有里程碑的意義。他教出兩萬多學生，遍佈臺灣產、官、學各界，廣及全臺各地學校，教澤廣泛、持久而深入。除此之外，他還教出上百位優秀漢學家，在世界各地散佈影響；他的義孫女董華春在他仙逝後在大陸推廣夏學，讓奉元書院跨海開枝散葉。此為其他渡海大師所遠遠不及。

吊詭的是，毓老師本人卻否定他個人的教學成果（「沒有一個學生成材」），更否定 1949 以來臺灣發展中國文化的成績。楊儒賓讚美 1949 年催生了中國傳統文化最精緻的發展──人間佛教、新儒學、飲茶、戲劇、工商管理模式、飲食、流行歌曲⋯⋯，歌頌「臺灣比任何華人地區更有資格代表漢文化」，毓老師卻認為，就庶民人情禮俗而言，他初來臺時臺灣人比較像中國人，五十年後臺灣卻倫常凘滅、人性盡失。而就菁英經典傳承而言，臺人的中國文化基礎自 1949 後才開始奠定，然而學生不夠用功，他教書五、六十年仍教不出可傳授中國經典的人才，令他憤激焦慮。在他眼裡，「港澳臺」都是殖民地，「是中華文化最淺的地方。」

毓老師的標準也許過高，但 1949 渡臺之文化財、文化機構、南遷人才並未扭轉臺灣日趨西化、倫理解組之大勢，亦不可否認。今日臺獨人士標榜「本土化」，臺灣文化卻變得更為浮薄無根。若毓老師地下有知，恐怕難以瞑目。「有過物者必濟，故受之以〈既濟〉。物不可窮也，故受之以〈未濟〉終焉。」（《易經．序卦》）毓老師沒有走完的路，還有沒有人接著走？臺灣史上的毓老時代，已經結束，還是正要開始下一個篇章？我們屏息等待答案，我們也將以行動回答這個問題。

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【奉元專題】我聽黃麗生老師講「北亞草原民族與中國歷史發展」

文／石粵軍

前言

本講為奉元書院「中國史」專題第三講，由黃麗生老師講述「北亞草原民族與中國歷史發展」。這部份的歷史，我在過去學習的過程中幾乎很少關注，腦海中只有浮現席慕容的〈出塞曲〉和港劇《天龍八部》對丐幫幫主蕭峰一句「卻笑他世人，妄要將漢胡路來限」（粵語）的歌詞，多少平添一點對大漠草原的想像和憧憬。

從黃老師的講述中可知，北亞草原民族的歷史，相信是受限於自然環境條件，發展的時間較中原地區更晚。但這不代表在歷史的鎂光燈之外，北亞草原地區文明活動因此而有所停滯──只是屬於北亞草原民族的文字，在唐時突厥才首次見諸歷史，因此目前所能得到的資料，多半還是從中原主流觀點的記載而來，而且在資料有限的情況下拼湊出一個輪廓。

不可否認，北亞草原民族與相鄰的中原漢地文化，從舊石器時代以來，因空間距離而彼此由獨立發展，到後來隨時間演進而族群壯大，開始展開競爭、相互影響，自夏商周三代起即有對北方草原民族活動的記載；歷朝各代，雖然南北各自有依其生存的環境條件，發展出不同的風俗習慣──有為統治管理而產生的權宜利用──但南北兩地所產生的文化交融，從考古的證據上來看，可以說是息息相關。再加上，囿於先天的限制，北亞草原民族自然覬覦南方豐沛的物產資源，同時傾慕江南的文化昌盛繁榮；而中原漢地文化，受到政治社會制度的流變發展，也有沉悶積鬱不振的頹勢，自然加速南北間交融的推拉走向。

於是民族間就自邊境的衝突開始，到後來貿易的開展，軍事、政治的活動，創造出民族的血脈融合與文化合流──對於文化的認同而形成共同的思想源流「入中國，則中國之」，即是「中國之人」──不可否認地，華夏文明的強大融合力和輻射性，使得北亞草原與中原漢地文化，在交互激盪下形成更多元豐富的成果。

黃老師縱觀歷史，從史前時代的考古證據，到三代以來至清朝各時代間北亞草原民族的活動；也以詳盡的歷史文獻與證據，圖文並茂地逐一說明介紹。加上黃老師親身探訪漠南等地的實地經驗，使得解說更添生動。本文採筆者個人觀點整理，完整課程視頻及講義，還請參見奉元書院的臉書。

北亞草原在那裡？

「北亞」一般指長城以北的廣大地區，以蒙古高原與西伯利亞為主體；而「北亞草原」，則受限於氣候環境，以貝加爾湖以南、長城以北，東起大興安嶺，西至天山北路之間，以蒙古高原為主體的草原，是過去遊牧民族活動的主要空間，也就是今日蒙古國所在為主，同時包括了東北、漠南（內蒙）、漠北（蒙古國）及呼倫貝爾高原等地。這一夏日季風帶低於 250 公釐降雨區，其間的草原斜坡，包括有高山沙漠形成的通道，正是匈奴西去、突厥東來、蒙古西征至歐洲的路徑。其主要的地理特性有：

一、遼闊坦蕩的高源：雖有通達四方之便，但也要克服空間所造成的巨大距離成本，使得人文活動稀少──「日」是時間的單位，同時也是距離的單位。

二、沙地與沙漠為主：有高達 20－30 公尺的巨大沙丘綿延橫亙，峰峰相連又難以跨越，人處在其中極為渺小。草原中有水草豐美之地，也有苦寒貧瘠，彼此相接──造成草原民族與農牧民族之間連年為資源爭奪交鋒征戰。

三、河湖與草原：人文活動聚集於鹹水湖、河區域，因為水氣可長草料、孕育生物，以利生存。同時，出產的食鹽，是經濟的來源，甚至左右政權的興替。

四、自然災害與環境危機：由於氣候變化，乾旱、黑白災（冬無雪、雪太多）等，使得民族興衰有之。而暴雨、冰雹、冷雨、沙塵暴雪（黃毛、白毛風）、霜凍，也往往使得收獲減少，生存困難。

五、內蒙地理優劣勢：內蒙地區農牧交綏，又具聯絡塞北、東北、華北、西北及康藏等地的優勢，自古成兵家必爭所在。加上因為天候因素，農牧生產生長期短、產量稀少；而自然環境水土保持困難又天災頻繁等，是其限制。

從自然環境的限制中，可以想見：北方草原民族的生活情況，必然須要取得南方中原豐饒的物資，以利生存發展──這也是為何歷史上北方民族南下侵擾不斷的主因。筆者參考維基百科及網路資訊的介紹，以今日蒙古國（處漠北地區）的政經狀況，正好可以作為本講中北亞草原民族面對今日科技世界發展的比較；也理解過去先人發展的過程中，所採取與中原漢地民族間的互動策略──從歷史的教訓中，回頭思考不同民族間的相處之道。

蒙古國的組成，以蒙古族為主，過去是鮮卑、突厥、柔然、契丹等民族活躍所在，從民族學和歷史發展上來看，是受到不同北亞、中亞等民族間的融合交流，可說是集中國歷史上北亞草原民族之大成。而蒙古國在清朝納入統治，清朝崩潰後於蘇聯扶植下宣布獨立，成為蘇聯的同盟國之一；直至蘇聯解體、1990 年初發生民主革命，才由共產社會主義走向民主市場經濟。政局穩定後，蒙古國為因應環境限制與時代變化，為求國家發展，極力與中、俄、日、韓等外國交好。現代社會，遊牧生活形態亦已逐漸轉變為都市科技化；以蒙古國為例，全國約 300 萬人，有近四成人口居住於首都烏蘭巴托市，而遺留廣大草原空間有待更多資源開發。

由於土地遼闊，蒙古國積極與外國合作，希望擴展交通運輸；2001 年提出「千禧之路」要建設一橫貫蒙古國東西的寬道柏油路，近年方才完成。而其鐵路密度仍是全球最低，受限資源及全境內陸國的先天限制，須與鄰近中國、俄國合作，方能有出海口──這正是蒙古國現今主張「來者不拒」合作策略的緣故。反觀中俄，倚仗豐富資源，有自鄭州經莫斯科到歐洲出海口，有自大連經西伯利亞到莫斯科的鐵路建設；而原來處於北亞草原要津主體的蒙古國，反而被避道而行，在歷史地理上留下一塊待補的空白。

蒙古國與俄國親好，現行語言文字受俄國影響甚大。2005 年以來至今，蒙古國極右派對於中國（及其文化）抱持極為不友善的態度，甚至於認為「中國是頭號敵人」，進行「排外」、「排華」的活動。這自然是由於經濟的依賴、資源開發被掠奪（蒙古半數以上礦產及多數羊毛原料輸出中國）以及民族自尊心的催化使然──反應出北亞草原民族面對自然限制不得不然的宿命。過去草原民族依其驍勇善戰的能力，馳騁歐亞大陸──歸功於自然環境險惡所培養出強悍的生存能力；在今日在面對以科技、資源為依靠的大國勢力，相對來說就居於劣勢中的劣勢。

歷史上的發展

黃老師從史前時代開始，從考古的證據發現，在舊石器時代開始，北亞草原地區，就有人類文明活動的遺跡；包括有：

（一）舊石器時代：在七十萬年以前開始，就有大窯文化，到河套人及薩拉烏蘇文化，以及近一萬年前的札賚諾爾文化，分佈在今日內蒙一帶地區。

（二）新石器時代：在西拉木倫河下游發現有興隆窪文化和紅山文化；而陰山黃河畔有白泥文化、廟子溝文化及阿善石城文化。特別的是，在西拉木倫河以母系氏族為主，並有玉器制作；黃河畔則以父系社會為主，並以陶器制作為主（無玉器制作）──顯示出兩處的族群發展歷程不同；特別的是，在紅山文化中，發現有「龍圖騰」的代表，而阿善石城文化已由聚落發展至城邦概念，有石牆、城門、城寨等建築，約與黃帝時代相當。

（三）草原青銅文明的興起：

在四千年前的邦國時代，可以發現草原出現以青銅為主的器具，與中原地區同步──惟草原地區多半以兵器、工具為主，而中原則以禮器為主。在夏至商初，以夏家店下層文化（東）與朱開溝文化（西）為主。商朝稱夏家店下層文化為「孤竹國」或「北荒」；而朱開溝文化則有「胡（上工下口）方」，「鬼方」及「土方」等。

至商末夏家店下層文化中斷，周朝以後（春秋時期）東部以夏家店上層文化為主，西部則以朱開溝文化為主。此時夏家店上層文化顯示，是一以牧業為主的型態，而且具有開礦冶鑄的能力，與中原進行青銅禮器的交換。而西部的朱開溝文化更顯示由農牧經濟，轉為遊牧騎射的生活方式──推測恐怕與氣候變化有關（按：商末至西周為中國第一次小冰河期）。此時在文獻上就有「戎、犬、夷、狄、胡、獫狁、匈奴」等不同稱呼。

（四）匈奴的興滅與遷徙（戰國至東漢時期）：

這個時期，影響中原的北方草原民族，除匈奴外，還有東胡和大月氏等，南方燕、趙、秦均築邊牆以禦之。匈奴初起，以漠南一帶為主，受到東胡和大月氏的壓迫曾北走而復返；至秦漢之際，中國大亂，正好讓匈奴趁隙而來，同時大破東胡與大月氏，成為漢時北方最大外患。後因內部分裂為南、北兩支，東漢竇憲大破北匈奴，北匈奴有與鮮卑合而壯大，持續影響中國；有西移至吉爾吉斯（古「康居」），並於西元三世紀，續向西走，影響歐洲──過程長達近三百年。而南匈奴則與漢融合，至此消失在歷史舞臺。

（五）從鮮卑到突厥（由東漢三國至魏晉南北朝）：

鮮卑：

從中國歷史上來看，自東漢漢末期三國鼎立的局面到西晉八王之亂的中原動盪，使得北方草原民族有機可趁；再加上面臨中國第二次小冰河期的嚴峻考驗，自然南下以求取生存，史稱「五胡亂華」。至此，南北對峙的局面已然展開，自東晉與五胡十六國起，到後來南北朝的肇始。鮮卑的興起正是取代符堅前秦（氐）所統一的北方勢力，建立起以鮮卑族為主的北魏。

北魏拓跋氏受漢民族影響甚深，在魏書記載北魏雖居北方，仍是黃帝子嗣之一支，以為炎黃子孫。而其成功建國的主因，在於採行「北拓南和」的政策，從西晉受封「代公」、「代王」到「魏王」，一步步華化學習中原漢民族的生活、文化，對內息眾課農、強化牧業，對外擴張勢力。在文化上，遣有司、祀黃帝、唐堯及孔子於國學等，又大興佛教；有「上承秦漢遺意，下啟隋唐新風」，使得北方草原文化，衝擊沉悶的漢文化。加上原五胡各國民族交流，使貿易往來西達中亞，開拓中原新局。只是進入中原後的安逸，與原本故地的族人差異日大，造成後來由「華戎一體」的相安到對殊途對立的局面；加上其他草原民族興起，使得北魏分裂。其中最具實力的，就是突厥。

突厥：

突厥屬高加索人，為柔然屬，古意「銳帽人」。突厥建國約二百年，自北魏分裂後至唐初，其控地東起遼海以西，西至裏海，南至漠北，北至北貝加爾湖。至隋時，分裂為東、西突厥；東突厥請遷漠南，為隋屬；後於唐初被滅，為唐屬。東、西突厥之王室（阿史那氏）後於唐初絕統。

突厥文化特色之一，就是擁有自己的文字──不知是否與魏長樂公主下嫁有關？而唐時採「華戎有別」政策，不准突厥漢化；而「狼圖騰」是重要符號轉變。鮮卑族與突厥族最大的差別在於鮮卑族在盛樂建城，而突厥則無。

（六）草原城市社會的成長──契丹、女真、党項（唐中葉至五代十國）：

自隋、唐以來，不可否認地，胡漢民族的融合、通婚，使得中原民族的多元性更加複雜；雖然如此，北方草原民族又展開了新的流動形勢。

唐末之際，中國陷入第三次小冰河期；適值南方動亂不靖，北方草原民族南下，建立起以契丹為主的遼、女真為主的金及党項為主的西夏，與南方五代及後繼的宋形成對峙局面。

由於文化和武力的發展，契丹、女真、党項、蒙古先後興起　並由部落聯盟轉型為封建王朝或游牧帝國，且具有普遍王權的概念。比較特別的是，鑑於隋、唐的經驗，北方草原民族不僅力求與中原同等，並進一步要主宰中國，傾向於全面征服──在遼、金、元三代「征服王朝」中尤為明顯。

契丹：

契丹，原意為「鑌鐵」、「刀劍」有堅固之意。源於東胡，以車帳為家，主要以畜牧為主、狩獵為輔，與南方交換物資。為抵抗突厥，故成部落聯盟，勢力由弱轉強。契丹經耶律阿保機稱帝（契丹國）後，重用漢臣、行文教之法；統治漢人自為一部，使漢人安之；並創立文字。得助於兒皇帝石敬塘獻燕雲十六州（按：石敬塘本非漢人，自稱「兒皇帝」實有其理），加上不忘騎射，有入主中原之勢；後因擄掠燒殺，引起漢人反抗而倉皇北返。後周為宋所滅後，與宋形成地緣平衡。經宋、遼諦結「澶淵盟約」，達成雙方和平局面──在歷史上遼、宋同樣具有「中國」身份。在政治安定後，自然百工發展、農牧生產、形成城市──文教、外交、商業貿易、金融等，無一不興；加上推動儒學漢化，廣信佛教，多元族群共存。在考古的證據中可以看出，契丹對於江南和漢文化的傾慕，在器物、壁畫和風俗習慣上，莫不以漢文化為尚。

女真：

女真族，發源於松花江流域，可能與韓國朱蒙一系有關，適於漁獵、畜牧、農耕各種生活型態，發展出多元經濟，同於其他游牧民族。女真於遼末建立「大金國」，由東北進入北方草原滅遼、推翻北宋，與南宋形成對峙局面。大金承襲遼的政經架構，並發行貨幣，設定「榷場」（專職於貿易、投資、徵稅等一貫管理的金融機構）。大金亦有自己的文字，並尊孔崇儒、推行佛教，而道教在當時也空前興盛。

西夏：

在遼與金的同時，西北方的党項建立「西夏」，自稱為北魏鮮卑後裔──東盡黃河、西界玉門、南接蕭關、北控大漠，多元文化匯集，成為中原、草原與西城文化交流聯繫所在。西夏亦有自己的文字，同樣在農、畜、牧、工、商業發展，而採蕃漢分治、有科舉、法典，並推行佛教、工藝制作有一定水準。

（七）蒙古帝國的興亡──草原城市的成長與覆滅（自元朝至明朝）：

蒙古族發源於內蒙地區，自唐以來就有記載；主要以半狩獵、半游牧的生活方式，居所以黑車白帳為主。由於地處要津，受到中原、回紇、突厥等多元文化影響。金朝採「以夷制夷」挑起了蒙古部與塔塔兒部的仇殺，加上草原部落統一的需要，於西元 1206 年由鐵木真建立起統一的蒙古汗國，在 15 年之內，建立起橫跨歐亞大陸的帝國，被稱為「成吉思汗」。

蒙古族不僅有自己的文字，甚至於頒佈了「大札撒」的法典，這對後世在北亞草原民族的管理上有了歸依。由於蒙古汗國的建立，打通了東西方的通路，而也為其孫兒忽必烈在 50 年後滅宋而建立元朝，奠定了基礎。不過，由於忽必烈自幼隨母生長在漢地，使得他對於漢地文化的認同與漢化幕僚集團的成形，除了國號「大元」出自《易經》外，還有朝儀、曆法等，都源自漢文化──這可能也是後來蒙古汗國分裂的原因之一，也就是忽必烈的「可汗」地位不被其他部落所認可。

正由於蒙古帝國的分裂，迫使元朝得對於北亞草原地區的經營更為用心，除了積極發展農業、遷移人口屯墾，開發草原城市、擴建驛站等。在各民族間經營思維上，元朝較漢人更具有多元視野。只是草原民族習氣仍深，元朝覆亡也是源於草原社會的征服和掠奪，並不合適於國家管理；再加上，由草原嚴酷的自然考驗，到中原豐饒物產的優渥，使得腐化、奪權等加速政權敗壞，國祚不過百年──一旦民族活力喪失，在元朝崩解的過程中，彼此內部的耗蝕更大於外力的衝擊；而蒙古族撤離中國後，對於過去的生活型態已然荒疏，只能重新再來。

明朝以後蒙古族回撤北方，各部族間由征戰到「分立駐牧」──形成地緣間的自保意識。加上北方資源有限，盼與明朝維持「貢市貿易」，加上明朝招附，在洪武年間，就有60 – 80 萬人南附，終使得蒙古族再無南犯之可能，最後連「北元」也放棄了。

自元而明的一段發展，十分值得當代處理邊境民族的參考：從軍事掠奪之不行，到經濟效益的利用，特別是資源的互通有無「貢市」取代兵戎。黃老師舉例：明初的防禦，到俺答汗的北征南掠，然此仍不足以滿足部落需求，因此轉向求貢──由私市到封貢協議，使得地下經濟化暗為明；在呼爾浩特漸次形成「歸化城」，除經濟外，文化、社會制度也逐一建立，形成城市規模。此外，雙方珍視互市機會與和平態度，使得戰爭更不可行。蒙古族對於土地觀念的轉變，引入農業的發展；加上貿易的依賴，使得雙邊展開合作。「分立駐牧」使蒙古族各部再不可能形成統一的國家體制，卻在以蒙古帝國的文字、文化的民族統合基礎下，透過通婚、社會結構、政治控制等各方，將北方殊異之部搏擬為同一的「蒙古民族」。

（八）蒙滿局面的消長（由明至清末）：

明末清人入關，中原局勢又形成統一局面；在北亞草原地區的形勢亦有新局：在蒙古族力圖統一再起時，東北的女真族亦崛起與擴張，兩大勢力交鋒後，大清終於站得上風，成為北亞草原的盟主，因此將蒙古族及其社會正式引導入城市貿易──不僅廣行賞賜、聯姻、遺使納貢。至此，原本維繫統合北亞草原的可汗制度，走下歷史的舞臺。

大清以歸綏作為統治邊境民族的中心（而非北京），同時施行以「大札撒」為本的律令，以規範蒙古族為主的邊境民族；此外，採社會控制及滿足對外交換的需求，推動滿足蒙古社會的措施；給予朝覲、賜俸、封爵等手段，以加強蒙古族上層；並保護黃教，維持原本精神上的信仰；同時由於加強遍及內外蒙的交通網絡，由軍政控制到貿易通路；也擴大了北亞社會的消費與經濟行為。這些措施，終使得北亞草原民族臣服在大清的統治管理之下。

在初期的安撫之後，北亞草原漸漸由牧業轉向農業、手工業為主，以因應當地社會需要；同時，透過漢人主導的貿易谷體，使得商業配套的活動興起，如：商號的遠距貿易、駝駱隊的運輸、金融服務發展。

只是清末民初，中國又面臨了政權的更迭──外蒙獨立、外資入侵，世界走向新的局面。由於民主制度的推行、疆域的界定日益明確，國際組織的和平手段興起，取代過去以戰爭解決問題的方式；加上科技的發展，讓一直以來，靠兵強馬壯、驍勇善戰的北亞草原民族，失去生存優勢，反而是要能利用資訊、資源，形成全球互補的地球村，已然是未來的制衡主要手段。

因此，回顧歷史上漢地民族與北亞草原民族的過程，多半是基於「合則雙美，離則兩傷」的情況──在資源上互通有無，達成雙方和平安樂的生活狀態；在文化的高度上，成為吸引邊境民族認同的指標。由此反省今日現況，中國在面對相鄰國家或族群時，無論從地理或歷史的角度上，雙方在邊境，必然有相交融（民族的、生活的、政經軍事）的部份，而產生有所謂「民族認同」的問題。

中國經幾千年來的發展，從民族血脈的角度來看，本來就是一個多民族的國家，而且在不同的歷史機遇中，不斷地複雜化、多元化。只是，無論是中原或邊境的民族，對「中國」的認同，從來不是在政治力的壓制之下，而在於對文化、道統的肯定和光榮。因此，即便從來沒有一個朝代叫「中國」（包括今日中華兩岸），認同民族文化者，依然認為自己是「中國人」。所以，處於邊地的少數民族，如何讓他們對於中華文化的道統有認同、願意歸附，以「作中國的朝鮮族」比「朝鮮的朝鮮族」更驕傲、「作中國的蒙古族」比「蒙古國的蒙古族」更光榮，就必須建立在一個穩定的生活基礎上，提供更優質的生活條件上，以及更高的文明水平和道德理想上，正是「足兵、足食、民信」。孔子說：「遠人不服，脩文德以來之；既來之，則安之。」（《論語．季氏》）今日中共政權要能夠安靖四鄰、王道天下，還得借鑑先聖的智慧；而臺灣的今日糾結在政治力的控制下，倒不妨回頭看看歷史，釐清自己的立足點，才能學習「以小事大」的槓桿之道。前文提到蒙古國獨立的歷史以及今日所面臨的現況，看看別人，想想自己，作為處於海洋前沿的我們，又該如何思考彼此的相處之道？

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【奉元問學之一】我們的武俠課

文／林世奇

編按：林世奇老師現任中山女高的國文教師，亦是奉元同門，曾整理《毓老師講易經．卷一──乾坤繫說序》，對國學研究深刻。除此之外，他又擅長與新生代對話──理解文化的承載因時而變，在今日臺灣社會新生代普遍對中國文學感到漠然的同時，故從創新的教學方式和有趣的「武俠」題目切入，使得中國文學變成豐富有趣、讓想像自由發揮的新領域。特別的是，林老師文章用字和段落精煉簡單，十分符合行動載具閱讀，以及新世代對文字的理解。他整理了五年來課程的教材及教學階段為《我們的武俠課》出版，以此序分享奉元同門。

五年前，為了回應教育部發展特色學校的要求，中山女高研發了許多嶄新的課程，其中一門深具中國文化特色的課程：「武俠世界新探索」因此開設。

「武俠」是極具中國特色的主題，又涵融了濃郁的古典風情，在高中階段開課，可以成為中學生接觸傳統經典的敲門磚，或者認識華夏文化的另類初階，在刀光劍影的「成人童話」之外，從角色性格、文學寫作，自然地探向更深層的內在意涵，進入文學、史學、哲學的視域。

或者也可以展開一場飲食、書畫、武術、醫學等古文明的探索之旅，甚至由此進入人性本質、技擊文化、生命美學等領域的探索，可能性非常大。

「武俠」這個範疇，其實只是一個載體，它所承載的其實是文化，特別是關於人存價值的反省。

從「俠」的意思上看，太史公曾說：「其行雖不軌於正義，然其言必信，其行必果，已諾必誠，不愛其軀，赴士之阨困；既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德」，它講的是一種高尚的品格，是一種自我超越的力量，超越個體，超越物質，超越庸俗，超越腐敗。

這種超越的力量，通過武的形式，往往更能夠血肉鮮明的顯現出來，形象具體，震動人心，所以游俠的存在與表現方式，常常通過「武」來表現。這個「武」不是純粹的武力，它有智慧的意涵，所以為武術；它是累積出來的能量和成就，所以為武功；它甚至是一套成己成物的生命之學，所以為武學。有了「武」，就多了一大片內涵豐贍的向度，所以在中國的人物審美活動裡，自來就有談武論俠的這個範疇。

從《虯髯客傳》、《水滸傳》一直到當代的古龍、金庸小說，各種各樣的俠客故事不斷出現，它吸引著人們的目光，安慰人們苦難疲弱的心靈，啟發著人們無限的想像，同時也和各種中國文化的內蘊彼此交融滲透，在虛與實之間，形成了一個獨立的審美世界。

它往往是人們自我超越的一個契機，儘管它只是一點點超自然或超現實的想像，也使人有機會得到精神的洗禮，尤其是超越生命的軟弱平庸。

開成這門課程，是從無到有，最好的辦法就是「單元式」教學，所以這門課以數週為一個單元，每個單元進行一種活動，探討一個主題，達成一個目標，完成後就換新的單元。

這樣可以探索不同的向度，產生不同的趣味，避免因過度重複而造成審美疲勞，也可以分別設計幾個不同的教學主題，達成不同的目標。

比如武俠小說發展概況、武俠小說的地位和價值，這種後設的討論，就是一個對「武俠」建構基本認識的主題。這是第一個單元，「武俠概說」。

當然，直接閱讀武俠小說的文本，設計幾個不同的題目，讓他們討論發表，練習深入解讀文本，這個單元更受歡迎。這是第二個單元，「武俠片段試讀」。

素材不能只有一般文本，還要有影音作品，所以電影的欣賞、分析、探討，又是一個有趣的活動。這是第三個單元，「我們來看電影」。

老師找好素材，幾個單元練下來，算是幾項基本功，基本功有了以後，就要自己找主題，讓她們小組去找題目、蒐集材料、做小小的專題發表，這個活動挑戰最大，用心做一場的話，通常他們收穫也最豐。

武俠可以談的東西很多，深淺由人，作品裡的各種元素，任何一項都可以獨立出來討論，只要引導得法，都可以成為關於存在的重新省察，形成人文意涵的開掘。這是第四個單元，「專題報告」。

技擊文化和生命哲學，是其中比較困難，卻又比較豐厚的向度。從這裡引入孟子或莊子的修養論，總會有意料之外的驚喜，這是第五個單元，「深入研析」。

學生能做的專題，讓她們自由地展開，不能做到的層次，老師就可以在學生的報告之間，隨時穿插補充。

譬如談一談中國的丹道發展、武術典籍的詮釋、劍仙小說的內容和思想、近代武術發展的現象與文化意涵⋯⋯這些對學生來講也許完全陌生，但如果闡釋得宜、連結巧妙時，又會覺得似曾相識。

老師在課堂穿插的各種對話和補充，不知不覺就累積成一個新單元，這是第六個單元，「武俠課狂想曲」。

最後一個單元，教她們怎麼把這些思考的成果彙整成為一篇小論文，裡面放一些學姐的得獎作品，和老師的論文示例。讓學生從這裡自然地探入學術的初階。這是第七個單元，「學術論文」。

由實入虛，事關作者的創造能力，由虛入實，則有待於老師的引導之功。在這樣一個充滿古典元素的向度裡，深心有託，冉冉欲騰，已經不只是在談武俠，而是在探索一種天地的靈光，談一種似乎古老遙遠而又真切深沉的生命夢想。

今年，我把四年來的上課講義集結成書，成為一本多元選修的系統教材。

裡面有許多瘋狂的夢想，有古老的審美探索，也有深沉的生命哲思。是教材編寫的嘗試，也是一次夢想的集結。

武俠，好像一場青春不老的夢想，我這不肯老去的老人，還在做著比年輕人更熱切的夢想。還招惹年輕的學生們，一起跟我做夢，在夢裡窺見華夏文明閃耀的點滴靈光。

幸好她們願意聽，願意細聽那些古老又荒誕的故事。我們也就在課堂上展開了一場武俠世界的美好相遇。

謹以此文，慶賀我們武俠課的教材終於成書。書名，就叫《我們的武俠課》。

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【奉元問學之二】來點文明的抗議吧

文／黃丙喜．陳明德

編按：本文轉載中時（2017.09.25）所發表之時論，蒙作者同意並修訂後，與奉元同道分享。事件背景係於九月二十四日大陸大型商演節目來臺借用臺灣大學運動場進行錄影，其間因為臺大學生認為借用場地有損受教權等主張開始；加上因兩岸立場不同，主辦方在對陸海報中載「臺北市臺灣大學」字樣，引發獨派人士抗議及統戰之疑慮；而統派人士與學生間彼此挑釁而發生肢體衝突等，使得該活動於進行中途即告終止，事件成為各方大亂鬥的一場鬧劇。事後政府、臺大及各派人士的對此撇清態度，著實令人啼笑皆非──臺灣人自信喪失、龜縮至此，又何足論哉？國家公益發展協進會理事長黃丙喜先生，與美國加州州立大學峽島分校資管系教授及社團法人中華奉元學會理事陳明德學長，對於自太陽花學運以來的政治力掛帥、法治不彰，而影響社會後續風氣，特就此發表看法。

「2017中國新歌聲─上海・臺北音樂節」前日下午在臺大田徑場舉行，抗議學生與獨派團體占領舞臺，新歌聲被迫終止。抗議是民主政治的必然手段；但是，這次事件引發的校方道歉、市府遺憾和歌者無奈卻只是表象的反應，它事實存在著兩個關鍵的議題，如果不根本解決，今後的類似的抗議將有樣學樣，而且手法愈演愈烈。

這次事件的第一個深遠的負面影響是，它極可能催毀了兩岸追求和平的共識。理由是，即使這次活動像具獨派思維的人士所擔心的，它背後可能隱藏著統戰的目的。其實就算是統戰，它最起碼還是不違和平或文明手段的「文統」。文統不行，難道你是要跟大陸進行軍事的「反攻」，或是逼使大陸對臺灣進行戰爭式的「武統」。

戰爭是解決人類紛爭中最殘酷、暴力的手段。民主政治容許大家各有不同的意識型態和政治主張，但絕不能像南韓領導金正恩或美國總統川普那樣躁動，因為，我們實在沒那種本錢，也沒必要有那種勇氣。蔡政府目前不願承認「九二共識」，但也一再重申要維持的現狀和對話的狀態以追求和平，但其所言所行及其外圍組織的種種「小動作」，看是無可厚非，但卻一步一步將臺灣自絕於華夏文化經濟崛起之外，而受大陸「武統」派以口實。

此次事件謀事者以對岸「統戰」為藉口，殊不知統戰也不是單一方向可為的事。自由、民主、法治、正義既然是臺灣民主政治標榜的價值，我們怎麼可以那麼沒有自信，以為我們就不能去統(影響)人家，而一定是人家來統我們？這未免太對民主價值沒有信心，也太過沒有志氣了。

本事件第二個影響是，今後的抗議更可以不把「法治」放在眼裡，淪為只要「我喜歡，有甚麼不可以」。太陽花學運強佔立法院、行政院，是對政府法治的公然挑戰。這次事件是對正常經濟運作和法治的公然破壞。這次活動的主辦及執行都是民間單位，也是一個商業行為。人家租借舉辦活動的場地是受契約保障的權益，抗議人士憑甚麼可以如此強行地去霸佔人家舞臺。大批學生拿臺灣國的國旗、蜂鳴器及大聲公在場外抗議，容或合法。但衝入場中，還有學生在場中拿金紙拋灑，應屬違法行為，我們不能因意識形態而不分辨合法和違法。在場有臺大學生指出，他們是抗議校方租借場地不周，並非要阻止兩岸交流，對於獨派喧賓奪主，他們很無奈，這種說詞其實很難令人信服！當然統促黨人士持甩棍打傷人家，更不可取。

面對這次操場外租而影響學生上課，臺大主秘林達德代表校方向師生表達歉意，並承諾會完全恢復場地，並強力譴責暴力行為。校方沒有公權力，也只能如此；但是，手握公權力的政府不能再凡事以政為治取向而是非不分了！沒有法治的民粹終將淪於暴民之亂，類似行為非旦妨害他人自由，也絕非民主之福。

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【奉元問學之三】白培霖老師「毓門心法」課後心得

文／錢威良

編按：「毓門心法」的課程是奉元書院「翻轉教學」的新嘗試，從過去親炙毓老師的同學，以他們自己體驗，總結毓老師講課的精華。課程中由講師先行介紹自己對毓門學說的認知，再由聽課同學和講師交流問答；除共溫毓老師上課內容外，也啟「教學相長」學學半之功。首位講者，即是文理全才、實務與理論兼益的白培霖老師。

繼上期來文之後，本期錢威良同學分享他聽講筆記，他雖為農化專業，卻因此產生對「夏學」的志趣。錢同學將白老師講課重點，整理得條理分明，以此與向隅朋友共享之。

釋讀書立身

內聖外王（ㄨㄤˋ）帝王學：帝者，主宰義。王者，歸往義。天下歸往的人才是王。
不讀《老子》不知道中國文化的精深；不讀《論語》不知道中國文化的博大。
先秦諸子的書是作者們竭盡一生之力所完成的書，一輩子就那一本，所以一定想讓人看懂的，只是（我們）自己要不要去了解它而已。諸子的書是解決當世問題的書，不可不讀。
何謂儒？儒者，術士也；即有辦法的人。「不學無術」，不學則無術，正是指此──不是大家印象中啃書的書呆子。

釋〈學而〉

中國文化道統是仁，孔子道統是「時」。如果你把《論語》紀錄的東西直接套用到現代，當然行不通，是要以「時」行之，根據當時環境用之──這也是為什麼《論語》第一篇是〈學而〉的用意所在。

「學而時習之，不亦說乎！有朋自遠方來，不亦樂乎！人不之而不慍，不亦君子乎!」──《論語．學而》

何謂學習？學者，覺也、效法也。知道還要做到！習者，鳥數飛也；小鳥不停拍動翅膀學習飛，融會貫通而能飛。如何「學」？以「時」習之（學而時習之），呼應了「學不厭」；人不知而不慍，呼應了「誨不倦」。（譯：教對方數次對方仍然不會，自己也不生氣。）呼應子貢對聖人的標準「學不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既聖矣！」

「有朋自遠方來」呼應「德不孤必有鄰」。《易經・乾卦文言》：「水流濕，火就燥，雲從龍，風從虎，聖人作而萬物睹」。萬物以群分、物以類聚。有德身邊自有德之友；慎選自己的朋友，以此為借鏡，你的未來發展如何，不用算命，看你現在身邊的朋友是什麼人就知道了。

「弟子入則孝，出則弟，謹而信，汎愛眾，而親仁。行有餘力，則以學文。」──《論語．學而》

出則悌（弟同悌），對待外面的長輩好。「謹」是從言，要管好自己的嘴巴最難。「文」，經天緯地，謂之文，即「政治」。「財散則人聚、財聚則人散」──出自《大學》，提醒好處不留在身邊，團隊才不會散掉。

孔子說：「吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命。」──（〈為政〉）

「立」自己的道，《論語》也說「不學詩，無以言；不學禮，無以立」。「不惑」於欲，不被欲望所驅使，恰如「仁者不憂，智者不惑，勇者不懼」；對應《莊子・大宗師》的「嗜欲深者天機淺」，正因如此，知道天機。孔子才說，到了五十而知天命──知道自己何所當為、何所不應為。如果我們死後，對人世間沒影響，不就白來了？只為了吃吃喝喝，不是很浪費嗎？自己的心沒人管還想管別人？拉回來管好自己的心，這才叫「知天命」。

釋老莊

老子的「上善若水」正如孟子所說「盈科而後進」，最好的善就像是水一樣。大家愛高處，只有水往低處；大家愛乾淨，只有水幫大家洗淨汙垢。「科」指地上的小洞。「盈科」，即是水將地上的洞填滿後，再往前走。人生如若是，人生不如意十之八九，與其停在原地（洞中）抱怨，不如想進辦法填滿這個洞再往下走。
「治（ㄔˋ）大國，若烹小鮮。」──《老子・道德經》

何謂「大」？理想要大，大就是「唯天唯大，唯堯則之。」我們應當「學天」。每一個地方都有在地的「鮮」──特色──想以同樣方式治理全國是不可能的，應當「因地制宜」。何謂「小」？「登東山而小魯」、「登泰山而小天下」。

將困難的事情（治國）分為數個步驟（烹鮮）做，這樣才可以把事情辦好。