公元2017年02月07日 夏曆丁酉年正月十一日
◉本期目錄
| ◼︎【丁酉新春賀辭】悅以行險 | 文／劉君祖 |
| ◼︎【奉元論壇之一】素隱行怪的時代 | 文／潘朝陽 |
| ◼︎【奉元論壇之二】同性婚姻座談會側記（另附各與會來賓發言稿） | 文／秘書處 |
| ◼︎【奉元問學之一】學人訪談錄──專訪徐泓教授 | 口述／徐泓 整理／曾美芳 |
| ◼︎【奉元問學之二】我聽白培霖老師講《老子》之二 | 文／荷清書院、秘書處 |
| ◼︎【奉元問學之三】奉元社寒假讀書會 | 文／奉元社 |
| ◼︎【奉元鴻爪之一】書寫春聯側記 | 文／秘書處 |
| ◼︎【奉元鴻爪之二】新春團拜側記 | 文／秘書處 |
| ◼︎【奉元課程】2017冬季班課程 | 文／秘書處 |
| ◼︎【奉元公告】三月毓老師紀念會 | 文／秘書處 |
【丁酉新春賀辭】悅以行險
文／劉君祖
丁酉新春至，奉元電子報發刊已三十八期，幾年裡亦多歷事變，而今舉世動盪似更難免，個人團隊社會國族皆受深重影響殆可斷言。雖然，奉元之教體天察微，果行育德，境愈困而志愈堅。人生習坎，激勵繼明四方。麗澤之兌，不礙朋友講習；驚遠懼邇，恆能恐懼修省。《易經．節卦．彖傳》勉人「悅以行險」，〈屯卦．彖傳〉奮稱「動乎險中大亨貞」。謹以此與本刊讀者共勉，並祝大家新春愉悅，闔家安康。
【奉元論壇之一】素隱行怪的時代
文／潘朝陽
- 編按：2016年12月11日中華奉元學會於奉元書院舉行「從儒家觀點討論同性婚立法對中國傳統倫理之影響」講座（以下簡稱「同婚講座」），邀請各界名家，就社會所關注議題，提出討論。同婚講座由潘院長擔任主持人，除導言外並為正反雙方發言作執中評述。本文是潘院長於會後，就其社會觀察與心得之補充，本期電子報中，特以此為引言，配合同婚講座之側記，提供讀者此一議題完整記錄。
《中庸》記孔子有言：「素隱行怪，後世有述焉，吾弗為之矣。」「素」按《漢書》當作「索」，蓋字之誤，就是「索隱行怪」。毓老師闡述此段經文，他說：「『索』，曲求也。人不直著走馬路，偏要彎曲著走，想盡法子去曲求那個『隱』。『曲求』，怎麼講呢？因為有欲，又求不著，就暗地裡不擇手段，這就是曲求。而去曲求這個『隱』，既然是『隱』，也就不能讓別人看到。所以『曲求』是不做正經事，到處專去曲求『隱』的事，彎彎曲曲去找這個『隱』。因為這樣，所以就會『行怪』。什麼是『行怪』？朱子說就是『過為詭異之行。』孔子明白說他是不會這樣做的。換言之，孔子告訴我們在世為人，絕不可以彎彎曲曲幹那種見不得天理的勾當，卻又用種種歪言邪語來加以論述以欺枉陷溺世人。」
老師提醒我們既然是人，就要遵道而行，要像孔子，不「索隱行怪」，更不可以逞世智而將詭異之行用一大套論述來加以遮掩偽飾。孟子後孔子一百五十年，從春秋時代進入戰國時代，那個時期的人心更壞，索隱行怪的邪說暴行更多，其時孟子已嚴斥當時菁英分子、知識分子在言行思想上的形形色色的索隱行怪。孟子曰：「詖辭知其所敝，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生於其心，害於其政；發於其政，害於其事。聖人復起，必從吾言矣！」詖辭就是偏詖之文句話語；淫辭就是放蕩之文句話語；邪辭就是邪僻之文句話語；遁辭就是閃躲之文句話語。綜合而言，戰國時代，孟子已親見人心敗壞，尤其是菁英知識階層，其心靈思想墮落放縱無道德而用文句話語宣說偏詖放蕩邪僻閃躲而隱晦歪曲之思想觀念。
現代化和全球化的風潮，從西方興起而席捲全世界，已有數百年，其中最重要的情形就是去神聖性和去中心性。在歐美，此效應是讓基督宗教的倫理道德系統衰退甚至解構，直接之萎頓之效就是流於禽獸一般的「性開放」、「性多元」、「性濫交」。而由於西力東漸，中國自五四新文化運動之後，全盤西化論反儒家傳統的浪潮，將中國儒家禮樂文制和倫理道德的體系結構亦大肆加以破壞。老師講《中庸》，其核心精神是扣緊順天命而來的心性，就是人文世界最神聖的中軸，這個軸心是不可拆卸的，一旦沒有順天命而來的心性，就不是人了。順應天命是什麼意思？依老師之教誨，就是人得順應天之陰陽自然之道，不可逆天而行，順應天之陰陽自然之道，也就是天地生命人文均分陰分陽而又陰陽和合，所謂孤陽不生、孤陰不長，必得陰陽結合而為一，方乃生生不已。這就是乾坤合德之本義，人是在這個乾坤之元的生化流形中建立其文明，這才是天道，這也就是天命，它具有神聖之大義，沒有此種神聖道德倫理，就沒有文明沒有人類也不會有生靈。
可是，現代中國遭受西化衝擊之後，儒家中庸至德之理，蕩然而無存。現代中國人無體無理無德，沒有天命失其仁心，而將生命和心靈在世俗化以及去神聖性和去中心性之大浪中，被洗刷漂白而下墮為動物性之存在。
大陸近年由於文革之後的居上位者體悟中國必須重返中華文化的神聖性和中心性之本位，否則中國必將異化而華夏不復生存發展，故頗能邁向復古更化之堂堂正路，現在已走上調適上遂之途轍。
臺灣本來是明鄭時代浙東型儒學和清朝時代朱子型儒學的海東寶島，四百年臺灣，從菁英層到庶民層，儒家道德倫理是其生活、生命和心靈的依歸和焦點，故臺灣人本來是目的性而非材料性之存在，有其天命率性而有教化的莊嚴。但這二十多年來，此種精神和實質已急遽喪失。此當然與臺灣的政客以及菁英知識階層的媚日和西化帶來的虛無主義直接相關。臺灣最主要的危機，乃是去神聖性和去中心性的風潮已泛濫成索隱行怪之言行，已成為政治、社會、教育、文化的主流，詖淫邪遁之辭充斥塵囂，幾乎無所不在，甚至已經進入各級教育的課綱、教材以及教學之中。
毓老師常常對我們耳提面命，提醒我們臺灣人切不可心有邪念身有惡行，否則大災必然降臨。顯然，當前臺灣人，特別是居上位者，卻是倒行逆施，自尋死路。由於他們的作為關係到全體臺灣，風行草偃，臺灣庶民社會的氣氛，無論城鄉，亦很急速地虛無、下萎。因緣所聚必然果報，一旦凶厄及乎身，此種共業，全體臺灣人須共同承受。
奉元夏學，不是空言，貴乎實踐，吾人宜盡心盡力弘揚推拓老師之至道，使斯土斯民復回其初、貞下起元。
【奉元論壇之二】同性婚姻座談會側記（另附各與會來賓發言稿）
文／秘書處
- 編者按：12月26日台灣通過「同性婚姻法」的初審，有望成為亞洲第一個承認同性婚姻合法化的國家。然而，「挺同」與「反同」團體間針鋒相對，無法展開平和對話，取得共識。對台灣社會來說，正面臨了高度分裂、極端對立的狀態。中華奉元學會，在立法初審通過前夕（12月11日下午二至四時）假奉元書院，就此社會高度爭議的問題，邀請名家舉行座談，從人性、倫理、平權等各方面進行理性探討，所有發言來賓立場，不代表奉元書院之立場，僅提供社會大眾持平的觀點。
本次座談會由臺灣師範大學國際及僑教學院院長 潘朝陽教授主持，受邀與會來賓有：
- 臺大中文系 陳昭瑛教授、
- 海洋大學人文社會學院院長 黃麗生教授、
- 臺北市立大學 郭大玄教授、
- 前台大哲學系教授 林義正先生
- 健行科技大學副教授 吳克老師、
- 台中教育大學助理教授 高瑋謙老師、
青年代表：
- 胡冰清（臺師大東亞系碩士班研究生）
- 劉昶亨（臺師大東亞系碩士班研究生）
並開放各界對此議題有興趣之人士參與討論。
囿於篇幅關係，編輯部以下僅就各位來賓的發言稿摘要整理；為免造有疏漏遺憾及完整呈現發言來賓寶貴意見，摘文後以連結發言來賓之發言稿或逐字稿，若有未盡之處，尚祈海涵。
會議內容整理：
【主題】從儒家觀點討論同性婚立法對中國傳統倫理之影響
【時間】2016/12/11（日） 下午二至四時
【地點】奉元書院
主持人 潘朝陽院長 引言：
中國二十五史以及地方史籍中，大多有《災異志》、《五行志》，會專章專篇記載自然和人文兩界一些奇怪變異之現象。國家若有災變可怪之象，君王會下詔自責罪己，並齋戒沐浴而行祭祀，以求自然和人文兩界回復常規。
此反映古人也知道常與變的意思，自然界有自然律，其有一恆常不變的常道，若無此常道的自然律，則天地宇宙就不能存在；人文界亦然，其必有文化道德倫常，是人之不可取消的定盤基石，若此基礎一旦崩解，則人文世界就會毀滅。
此理，在中國儒家經典中言之既深且著，四書五經均多有明載，故中國人敬天地、畏鬼神、祭祖先、禮聖賢，就是遵從常道恆規而不敢違逆。
毓老師指出中庸之道為何？就是：只要是人，就應順應天命而為人。天命之道不會距離人很遠，它就是人之道，人之道是什麼？也就是順應天之陰陽而存在。這就是自然，合乎自然才是人，才是生命的常規。
從先秦儒典，如大易，至乎漢儒的經典，如禮記、春秋繁露等以至宋明理學家如二程、橫渠、朱子、陽明、象山等大儒之著作，只要提及天地之生生之道皆是立乎陰陽雙元又合一的生化流行之大義，人之性情慾莫不是乾坤陰陽雌雄男女的雙元分立又合一的變化而成就其和諧生生之內容和形態，而心靈、生命皆於此得其安頓和應有的位置。
這種雙元分立又統合之道，是天地自然的常規，這就是天命、就是誠、就是仁。我們的文明、社會正是建立並發展於如此之常道中。
但天地宇宙生命心靈亦不免有反常異常的奇怪之現象，如平靜之水面忽起皺紋水泡。男男、女女之間的所謂「同性戀」宜作如是觀，但人又是教育的存在，故下萎而受此怪習惡薰的後天染浸，如佛家所言，阿賴耶識充斥外力薰習的末法業力，這個世界和時代，確有很多後天被導引的性別錯亂的人，高舉天生和人權而標榜同性戀之公開化以及立法化。
中國正史中提及「斷袖之癖」，古人亦遇見此種性異變現象，立於中國的禮樂文制，雖然承認不免有世人有此可怪奇特之變異，但究竟違逆常規，也就是違逆天道天命。因此，在正常社會和文明體系中，此類人之在中國存在，雖然並沒有如西方燒死於十字架上或以亂石予以擊死，但畢竟也是以一種隱藏晦匿之方式而默默地存在。
今天臺灣卻不然，國會殿堂中囂囂然要為了人心和社會之反常和變異而翻掉常規和恆定的禮樂文制。美其名曰多元、自由、人權。但其實情卻是性慾的氾濫橫決。此種放浪狂肆，是儒家反對的，也是奉元書院反對的。
陳昭瑛教授：
我是長期挺同志的，但是我不贊成現階段修改《民法》。從歷史上來看，中國傳統是妻妾成群、男尊女卑，到了晚清開始有「一夫一妻」運動的覺醒，到民國後以憲法來肯定這樣的關係。現在到民國105年，對於保障同性婚姻的法律，是否需要更多的討論？可是，現在的氛圍似乎是不容許討論，有不同的意見就被貼標籤，整個社會的氛圍已經如此，這是讓我們最擔心的！
西方已經施行同性婚姻立法的二十幾個國家或地區，實施之後的狀況是如何？會不會無限上綱？造成社會價值觀的改變？這是我們需要去了解的。現在的癥結在於「修改《民法》」，會不會妨害到異性婚姻家庭裡面的人的自由？我們需要更多參與、討論，來做最後的決定。我不支持現階段來改，但不表示永遠都不能改，問題是要討論，才能知道到底能不能改，可不可以改。
在聯合國的〈世界人權宣言〉中，關於家庭婚姻的設定也是一夫一妻，所以現在的這種論述，是否符合全球倫理？全世界實行同性婚姻的國家還這麼少，實行之後的問題，也還沒有經過很徹底的研究，我們是不是適合在這情況之下成為「亞洲第一」？──第一個實施同性婚姻，而且把它修改到民法的一個社會，值得檢討。
黃麗生 教授：
「同婚平權」又在說謊了。
他們登報說：性傾向是天生的，老師教不來。事實上，他們在學校教小朋友「性別可以流動」。這不就意指，同性戀更可能是後天被帶成同性戀的？他們沒有說出來的是，他們就是想以「性平教育」和「同志教育」為名，透過學校的教育體制訪導更多的同性戀？
他們騙大眾：民法修改不會影響父母稱謂。但事實上已有教授因說「一夫一妻制」，同性戀者不滿，就被告違反「性別平等教育法」而被罰三萬？由此推論，若同婚入民法，以後公領域都不能說父母夫妻子女，要不然可能又會被告，甚至被判刑？
「同婚平權」論者沒有說出的真相是：國外實施同婚立法的國家，已有不少例子，因父母不願小孩在學校接受所謂「多元性慾」教育而被逮補。我們不知道一旦同婚入民法，不願小孩被荼毒而拒絕子弟接受「多元性慾」教育的家長，會不會被教育部罰錢，或甚至像外國一樣，被警察手銬逮捕關進監牢？現在臺灣同性婚姻尚未立法，「多元性慾」教育已入侵臺灣的中小學，甚至有些縣市甚至辦起「幼兒性平講座」。當初通過「性別平等教育法」時，除了別有居心的同志運動者和所謂「多元成家」論者，一般人民有誰會料到他們將多元性欲教育和同性性行為方式帶到中小學的教室？那些支持同婚的異性戀者，是刻意忽視此事，還是認為這無所謂？據「多元性慾」團體自身的活動和宣告，他們要把「黑暗的勢力」帶到每一個角落，他們要統治這個國家。「同婚平權」論者故意隱瞞的是，他們和這些「性解放」運動的密切關聯。這是故意的欺騙。
他們登報騙說：立專法曠日廢時。卻刻意隱瞞同婚若入民法，相關法條要修三百多項，那才是勞師動眾。更嚴重的是，這些連帶修改的法條細節，將對婚姻制度和家庭結構造成重大影響，這些影響可能動搖人倫社會乃至整體文明的基礎。
他們登報騙說：「我們的愛沒有不同。」但事實是差很大啊！至少數千年來人類的教育史上，不致離譜到強迫學生在教室裏學習同性、乃至各種各樣的性交和淫慾。他們所謂的「同婚平權」，絕不只是表面上所說兩個相愛的人要共組家庭而已，而是「同志運動」和「多元性別運動」的一環；他們正以平權之名，解構我們社會的核心價值；他們扭曲「人權」和「自由」的定義，他們說性權就是人權，他們有遂其性權的自由，而不願考量其性解放行動對他人造成的困擾；不同意他們的人，就會被冠上「歧視」「反同」的罪名。
他們甚至翻轉了人所以為人的根基。他們欺騙大眾說：「人所以為人是因為慾望。」他們只在乎「性慾流動」而枉顧人倫，他們不在乎自己可能造成了他人的痛苦，他們看不見家庭父母的擔憂，他們甚至對弱小的兒童也不放過。他們只相信「性慾」，不承認「仁愛」。儒家以生生不息之「仁」為人所以為人的大本。
他們還是弱勢嗎？曾幾何時，他們影響甚至控制了媒體、政治、法制和教育，如果我們不臣服，他們就說我們無知、違反人權，他們還說「多元情慾教材全面退出校園是違法的」。他們有勢力在一般人都信任教育部的民情下，通過「性別平等教育法」，然後逼迫我們的下一代接受同志教育、甚至用人民的納稅錢舉辦性解放的同志遊行。
所謂「同婚平權」
我們對同婚入民法及其背後的勢力結構，除了反抗，還是反抗。
我們對家庭人倫的價值以及儒釋道三教，除了護衛，還是護衛。
吳克教授：
從《易經》卦序來看，〈乾〉代表陽，〈坤〉代表陰，亦即社會中男女，男女兩者組成家庭，彼此相合，才能夠「生生」，而〈屯〉就是「生」的意思。繁衍了下一代，就需要教育，目的在於「蒙以養正」──培養健全的人格、處世的道理，使其步上正軌。人類因此而生生不息，沒有存續之憂；社會也健全發展，彼此相處融洽。
家庭中人各其位，所以有倫常，五倫從此而生──夫妻相敬，然後父慈、子孝、兄友、弟恭，家庭和樂美滿。所以中國傳統的理想是「修身、齊家、治國、平天下」，不能修身齊家，又如何能治國平天下？《易經．家人》卦〈彖辭〉說：「男女正，天地之大義也。．．．父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，婦婦，而家道正；正家而天下定矣。」特別強調男女關係的重要性，男女關係走對了路；家庭關係也會合乎正道，家庭不出問題，社會就會減少不必要的糾紛。回歸傳統家庭倫理，應當此其時矣。
目前討論多元成家相關議題，多集中在法律面，其實背後的倫理議題更為重要，也影響深遠，這是各界在討論此一問題時不可疏忽的面向。西方對的發展與討論，其經驗足供參考。建議可以蒐集相關資料，仔細研究其相關立法，以及經過實踐之後所產生的利弊得失後，再經過社會充分討論，凝聚共識後才定決策。以免思慮不周，倉促立法帶來不必要的後遺症，將來再行修正，其社會成本將會超出預期。
林義正教授：
我從《易經》來看這個問題，所謂「乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。」上天生每一個人、每一個存在，都秉持「正」──「各正性命！」每一個存在都有他自己的「正」，不要用自己的「正」，去看別人以為「不正」。但是，為什麼會有「自己覺得正，卻被大多數人認為是不正」的問題？這就涉及到禮法、立法的層面。「禮（理）」是用以維護天地之間的生存；而上位天子，要代替「天」來安頓、照顧萬物，使其能夠安身的基本任務。所以偉大領導者，就是要「制禮立法」，來照顧大多數活在這個地方的人，都能夠各正性命。
從「禮法以時而定，制令各順其宜」（《商君書˙更法》）的聖言之教。當面臨一個大巨變的時代，要考慮到儒學中講「經」、「權」之宜，「經」考慮到恆常不變，大多數的行為模式，以維持「常」的原則；但也不排斥少部份的行為模式，得用另外一種眼光來看待，所以有「權」──這是儒學裡的基本大法。不管是「經」還是「權」，目的在於「各正性命」，也就是維護生命的價值。生命的「生」有很多層次，除了生物的層次之外，還有更高層──就是為了要讓每個生命的「生生」──能夠得到適當的開展，這應該才是所謂的「天地之心」。
繼起的聖賢、統治者，或者學者，無非是秉持上天之心，讓人各正性命，才是總的基本原則。在這基本原則下，法律因時而改，讓大家最後能夠很好，而不是彼此爭吵，達到「保和、太和」和諧相處。強制讓對方接受自己的意見而不能包容對方，這不是做人道理。在聖賢提出的「生生不息」、「各正性命」的原則之下的細節，都可以討論。
郭大玄教授：
關於同性婚姻這個問題，似乎都歸結到一個人對愛情、婚姻，和道德定義。真正的愛情，會不惜一切為對方做到最好。對基督徒來說，按神對人的婚姻設計是一男一女的結合（創世記1:26-28; 2:18-25）。男人是神賜給女人的合適伴侶，女人也是神賜給男人合適的伴侶。這樣的道德必須按《聖經》的標準訂立，對與錯也要按神的標準──因為人的標準會因環境、時間而改變。
因此，若與另一人結合，卻違反神的道德標準、不符合神所訂定婚姻的設計──就不會是最適合的伴侶，也不會是「愛」最高的表達。當然，對某些人來說來說，並不承認神的道德標準和設計；但對基督徒而言，甚麼是「應該」與什麼是「道德」的問題，心裡是分的很清楚。實際上，一般人基於作為「人」的傳統價值、傳統文化，很容易的就能分辨什麼事情是「對的」、什麼是「合乎道德」的。若試圖透過「愛」或其他模糊的語詞來定義婚姻與家庭，或擴大其定義，並不恰當。事實上，人們可以「愛」各式各樣的人或東西，但有沒有因為這樣，就去毀壞優良的傳統文化與價值觀？政府是否有需要亦步亦趨地促進所有行為，以致毀壞了人與家庭的基本價值與文化構成，甚至破壞了社會的穩定？這議題其實並不關乎平等的問題，試問魔鬼要和上帝爭取平等，可乎？不可乎？
高瑋謙老師：
對於同性婚姻立法的問題，個人試以「天道之常、人倫之正以及本性之尊」三方面，略抒淺見：
一、一男一女締結婚姻本屬天道之常：從《易經．序卦》中依天地、萬物、男女、夫婦、父子、君臣、上下，然後「禮義有所錯」。這天道之常，由一男一女媾合開始，始能繁興品類，生生不息！同性戀的存在，從天道生生的大化之流來看，恐怕只能視為突變的現象，而不可視為常態。若為保障這少數族群的權利和義務，制定專法應屬必較恰當的做法，逕行修改民法親屬篇中有關「婚姻」的定義，有違天道「生生」之常理。
二、一夫一妻組成家庭乃是人倫之正：儒家素來提倡五倫之教，對於維繫社會的安定與和諧至關重要。同性之間相戀相愛，進而組成一個家庭，可是不能自然生育子女，領養也未能提供父母的角色，不足以構成一個正常家庭的功能。因此，站在民主社會尊重少數的立場，可以訂定專法以保障同性婚姻各項合理的權益；但是就維繫社會人倫之正的立場，則反對直接修改《民法》中關於「家庭」之定義。
三、先立其大小者不奪方顯本性之尊：孟子云：「從其大體為大人，從其小體為小人。」（《孟子．告子》）「大體」是指良知本心，「小體」是指耳目口鼻等感官。良知本心具有反省判斷是非對錯的能力，耳目等感官卻容易受外物的引誘，能夠時時保袵此良知本心，生命才不致於陷溺在物慾追逐當中，即所謂「先立乎其大者，則其小者弗能奪也，此為大人而已矣。」現代西式的教育中，大多從生理慾望、心理情緒的層次去認識人性，鼓勵人去進行自我情慾之探索，看似尊重生命的多元價值，其實並未能把握住人性的真實意義；相較之下，孟子的人性論更能點出人之所以為人的尊嚴，不至於令人陷溺在情慾的枷鎖中而不得自由。
劉昶亨同學：
對於同性婚姻修法，個人就實際生活體驗分享三點：
一、自身經驗的體會：身為一個孩子的父親，孩子的成長過程中，父母親的愛與關懷都是不可或缺的。孩子需要母愛的溫暖與父愛的安全感而言，身為人父，於此感受特深而難以言喻。
二、學校現場的體會：首先，學生對於異性與同性的覺知，尚屬懵懂階段，受教育的影響頗大。對於同性婚姻議題，不認同者不在少數，但囿於同儕團體壓力或社會氛圍，未必能勇於表達不贊同之意思。其次，各級學校與孩子們的性平教育，往往未收到實效前，便已造成男女學生對於性的輕易嘗試。異性間如此，同性間又何嘗不是？輕易嘗試的背後，卻也包含了對責任感的缺乏。
三、社會風氣及各類媒體的渲染：首先，對年輕世代而言，漫畫、動畫的影響力極大。在民國七十、八十年代的動漫作品同性戀愛並不多，但到了民國九十年代以後，同性戀題材作品數量大增。這類媒介對青少年而言，並不難取得，亦可想見其影響力之大。其次，現下許多壓力團體，透過印製文宣及提供課程協助，進入各級校園，進而滲入性別平等課程中，灌輸青少年性別未定等之概念，影響不可謂不深。中小學教師於此情形下，往往不敢表達反對意見，多說了反而會有事。
胡冰清同學：
關於同志婚姻立法的議題，可以從以下兩個層面來思考：
一、「同志」作為性傾向為同性的個體、個人，其人權是否遭受到侵害？
二、「婚姻立法」則是作為性傾向為同性的個體、個人，是否能夠享受「婚姻制度」所帶來的保障。
目前科學研究、醫學證據都證明，確實有天生的同性戀傾向，但是有更多的「同志」的性別認同，是來自於「生物性別」、「社會性別」、「心理性別」三者，所共同塑造而成的。但事實上，即便同性婚姻合法，對於其個人性別認知混亂所帶來的痛苦與掙扎，也是沒有幫助的。性別教育與性別認知的疏導和應對或許才是解決辦法──這些都應在同志婚姻立法前做好的鋪墊工作。
就立法層面的探討：在中國大陸，目前是不存在同志婚姻立法的問題的。（編按：中國政府就同性戀尚未除罪化）因為法律是國家的承諾，是國家對價值取向的態度。立法昭告某事某物合法，其內涵就表示國家倡導此事，承諾以國家的力量提供保護，願意耗費社會資源去維護。反之，就要採取行動、耗費資源去抑制。這中間存在一種灰色地帶：不倡導，不抑制──也可能是受益最大的處理方式，不會耗費太多社會資源與力量。
在現實層面上，我同意「同志婚姻立法並非簡單的修改《民法》」那麼簡單，其背後無論是領養孩子，還是下一代的性別教育都是必須嚴肅探討的議題──只有解決了大部分人對立法後所可能帶來的困擾，才能建立一個尊重個體、維護全體的法律。在此之前，應當存在一定的過渡時期來將大家的疑慮具體化，並進行分析，這樣的配套目前台灣已經開始：
2015年5月20日，高雄市政府受理戶政系統「同性伴侶」註記。
2015年6月17日，臺北市。2015年10月1日，臺中市。皆開放受理。
2015年10月，台北市聯合婚禮開全國先例，首度開放同性伴侶參加。
台南市、桃園市、新北市、嘉義市、彰化縣、新竹縣、宜蘭縣、嘉義縣也陸續在2016年跟進。
（按：此措施雖然「不具法律效力」，但是會發放「證明公文」，可做「醫療法關係人認定」或「關係證明之用」。）
來賓發言：
佛光大學 趙子杰同學：
以下我分為「儒家觀點、生活經歷、社會需求」三個部分來說明：
一、《中庸》說「天命之為性，率性之謂道，修道之為教」而「教」是「人為」的，因此要能「因時制宜」──這就是 毓太老師常講的「時」。在時變的社會，是否也要因時制宜？而「中國的精神，不講異端，夷狄入中國則中國之。」講的是包容，兼容並蓄。如果因為與我們不同而大喊「非我族類」，守著自己的理念，那就是「至死不變，強哉矯！」
二、身為一個剛從十二年國教畢業的學生，課本中並沒有教我們不合理的課程。或許有人曾遭遇過（不合理的內容），但不能因為少數案例就認定所有課本／程都不合理──如同一位教師不適任上了新聞，並不表示天下老師都不適任！
三、第三性別（主流之外的性別認同）的確在社會中是少數，也往往是社會的弱勢。我想立法保障其權益，不管是修《民法》，或者立有「相同地位」的專法，是勢在必行。當然那必然會影響到後代生活、觀念，但是我們不能自私（從自己的角度去評斷他人），毓太老師曾說「一個私字，害盡天下蒼生」。
台科大 倪嘉德同學：
我可以體會師長們對於傳統家庭制度崩潰的憂慮，也能理解諸位對於不能生生的憂心。易經也說「鼓萬物不與聖人同憂」，聖人憂慮的或許正是萬物不得生生。我們都曉得「生」與「生生」有層次之別，大家所擔憂的人類繁衍的問題，是「生」的一層。從出生，尊生，衛生，謀生，營生，養生，到生生，從生命，生長，生存，生活，到生生，從為家庭計到為國為天下計，中間得經過多少層次？
前面師長提到中庸說「君子之道造端乎夫婦」，認為結婚生子之後，才是君子之道的開始。然而中庸更說「及其至也，雖聖人亦有所不知焉」。何況，勉力學習君子之道的學生是否不是君子之道的開始了？努力為社會貢獻的單身者就不是君子了？功蓋天下的老者是否就不是君子了？倘若盜跖也生養眾多，也算是君子了？況且，我們知道有許許多多獨自一人扶養孩子長大的母親，他們省吃儉用，多打幾份工，就是為了栽培孩子能夠讀更高的書，進而改善自己的生活。這些母親之偉大，實實在在就是進德修業的君子的榜樣，並不是說巫山雲雨之時才是君子之道的開始。無論是聖人或是尚未成德的學生，都是因為含辛茹苦養育我們的父母、家人、努力栽培我們的師長，我們才能貢獻一己所長於社會。論語說：「君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本也。」父母賦予我們生命正是君子之道的開始，而履踐君子之道，就從孝悌開始。孝經說謹身節用，以奉養親長，進而制節謹度而教民。讀書人的責任，就在於努力設法讓每一個人，無論他的身份是什麼，他的認同是什麼，都能安身立命。
我們能體會師長和學長姊們所擔憂的，正是家庭倫理和家庭制度被破壞。首先，我們必須認知到現行婚姻是法律制度性保障的事實。無論是修正民法或是制定專法，這兩者都不會變更現有一夫一妻的家庭制度。如果我們都認知到現有家庭制度不會被破壞，那麼無論修正民法或制定專法目的都是一個，就是要在確保現有一夫一妻制度的前提下，擴大相同性別締結婚姻的可能，讓法律賦予家庭制度附帶的各種稅制、醫療、臨終等保障能夠涵蓋基於相同性別而願意締結家庭的人。如果我們都能認知到現有家庭制度不會破壞，也認可相同性別締結婚姻能獲得法律所賦予家庭制度保障這樣的想法，接下來討論修正民法或立專法在立法成本、社會秩序的利弊才有實質的意義。另外，我們知道對於人權保障，專法作為特別法的保障應該比普通法更多，何況至目前為止，並沒有任何專法草案送到立法院。
（編按：目前初審通過的法案是採用「異性或同性婚姻當事人，平等適用民法或其他法規關於夫妻配偶之規定」為版本，並就《民法》中爭議問題保留「婚約，應由男女當事人自行訂定」之條文，新增「同性婚約，由雙方當事人自行訂定」條文，惟全案仍須待朝野協商。）
──ＥＮＤ──
【奉元問學之一】學人訪談錄──專訪徐泓教授
口述／徐泓
整理／曾美芳
- 編按：本文原出《明清研究通訊》第36期（2013.07.15），由曾美芳小姐[*] 執筆〈專訪徐泓教授〉。由於內文十分精采，經徐泓老師同意轉載於本刊電子報中，以饗同好。原文出處請見：http://mingching.sinica.edu.tw/Academic_Detail/143
徐泓教授，臺灣大學歷史學博士。徐教授研究明清史，並於教學授課的同時，十分關注高等教育的改良，多次投身辦學事業。1973 年以〈明代的鹽法〉學位論文取得臺灣大學歷史系博士學位，1985 年接任臺灣大學歷史系主任兼研究所所長，1989 年創設藝術史研究所，兼任所長。1991 年，徐教授為香港科技大學延攬，參與科大創校工作，擔任歷史講座教授，兼人文學部創部部長及人文社會科學學院署理院長，籌設華南研究中心等。回臺後兩年，徐教授於 1996 年投入位於埔里的暨南國際大學歷史學系（所）創所工作，為創所所長，並曾任教務長及代理校長。現任私立東吳大學歷史系教授。徐教授熱衷於臺灣明清史研究的推動，曾任兩屆「中國明代研究學會」理事長，發起明代典籍研讀會活動，並且創立《明代研究》這份學術期刊（原名《明代研究通訊》，1998 年 7 月創立，2004 年改為今名，並於 2012 年列入 THCI 核心期刊）。
徐教授主要研究明清社會經濟史，研究領域包括鹽政史、城市史、社會風氣史及家庭人口等，著有《二十世紀中國的明史研究》等專書，以及〈明代的私鹽〉、〈明北京行部考〉、〈明代社會風氣的變遷〉、〈明代的婚姻制度（上）（下）〉、〈《明史紀事本末》的史源、作者及其編纂水平〉等論文八十餘種，並編著《清代臺灣自然災害史料彙編》、《清代臺灣自然災害史料新編》、《明史論文提要》等。此篇採訪稿主要以問答形式呈現，既簡介徐教授的學術關懷，也希望呈現其相關研究議題及治學過程。
過去明代史研究關於社會經濟史的研究不多，什麼契機讓徐教授投入以鹽法為主的研究？
投入鹽業的研究，其實受到一些現實因素影響。我讀書的時候常聽諸如計程車司機等人講到：裕隆汽車是國民黨培植的產業，壟斷臺灣的汽車工業，車子品質不好又貴，我頗有同感，對這種壟斷有些痛恨。[1] 讀碩士班時，在夏德儀老師帶領下做了許多明史論文摘要，當時看到何維凝講明代的鹽戶和何炳棣分析揚州鹽商的論文，感覺明代鹽業壟斷的情況和現代如出一轍。
何維凝畢業於中央大學經濟系，從事鹽政工作，一生收集鹽政史料。光復後，擔任臺南鹽廠廠長，將這批資料帶到臺灣，並出版《中國鹽書目錄》。何維凝去世後，他太太何龍澧芬女士將何先生畢生的文章集結為《中國鹽政史》，我後來讀到這本書，才對鹽政史料的情況有初步的認識。從該書〈序言〉中得知，何維凝的何斯美堂藏書全數捐給中央圖書館（簡稱央圖，今國家國書館），立刻衝到央圖去確認資料的情況。當時這批資料尚未編目，幸好央圖的館員們同意讓我先看，我才能利用其中關於兩淮的一百二十種資料撰寫研究論文。後來知道主持道光年間淮鹽改革的陶澍的文集在傅斯年圖書館，可惜有目無書，幸好不久這部文集就由文海出版社影印出版。掌握了這些寶貴的關鍵史料，我的碩士論文《清代兩淮鹽場的研究》[2] 才得以順利進行。
當時臺灣不少學者受到韋伯學說影響，很多人認同中國經濟發展沒有現代資本主義理性的這項說法，我也以為這可以用來解釋明清鹽業發展無法近代化的問題。中國鹽商可能是當時全世界最有錢的人，但中國鹽商資本卻沒有向資本主義轉化，應是由於鹽業資本的壟斷性格，使商人不須改良產銷就可以獲暴利。過去有段時期，臺灣學界研究氛圍不容許談資本主義萌芽，但我已注意到這個問題的存在。商人生活奢侈，送紅包、模擬士人生活藉以提高社會地位等非經濟因素，阻礙了中國資本主義發展，造成道光以後，鹽商消乏，鹽業中落。第一個討論這個問題的華人學者是何炳棣，他的論文“The Salt Merchants of Yang-chou：A Study of Commercial Capitalism in Eighteenth-Century China” (Harvard Journal of Asiatic Studies 17[1954])，已成為鹽業史的經典，我也是受了這篇文章的影響展開論證，但我把重點擺在鹽業生產面，討論鹽場的生產組織、生產形態與鹽場社會的階級分化。
鹽業史研究的困難，在於鹽務制度極為複雜。因為官鹽與私鹽的價差太大，鹽業的利益豐碩，所有相關的機構與人員都想要分一杯羮，政府只能一再想辦法防弊。但為防弊而設的各種辦法，漸漸造成法令滋彰而盜賊多有的情況；太多法令條例混在一起，造成了鹽的研究者很難一開始就搞清楚，所以被戲稱為「鹽糊塗」。這反映了這個問題的複雜程度。然而，惟有將鹽務程序搞清楚，才能真正釐清相關問題。於是我從三條線展開對鹽業與鹽務的研究，先從全國最重要且史料最豐富的清代兩淮鹽區入手，再研究明代全國的鹽業與鹽務。
近年來，隨著國內外經濟發展趨勢，我們看到許多資本家與政治權勢結合，巧取豪奪，生活奢華，完全不符韋伯所謂的資本主義精神與倫理，但這些資本家不但未衰落，其事業反而越加興盛，這使我不得不重新思考清代鹽商衰落的原因。
過去認為的奢靡說、捐輸宗族說、為善說、窖藏說等，似乎不能解釋其衰落的關鍵。因為這些鹽商衰落的因素，在鹽商興盛時就存在，不是衰落時的現象。於是我寫了一篇論文〈清代兩淮鹽商沒落原因的探討〉，修正自己過去的說法。[3] 我認為導致鹽商衰落的關鍵原因是銀錢比價，而不是過去所談的奢靡說等說法。鹽商賣鹽得的是銅錢，支付鹽價、鹽稅和捐輸用的是白銀，清初銀錢比價在一兩銀比銅錢八百文左右，光此一項就賺得兩成利潤，乾隆末期以後，銀錢比價大為變動，漲到一兩白銀比銅錢一千三百文至一千四百五十文，遂使鹽商在銀錢比價上要虧損三成至四成五。尤其是到了道光年間，銀錢比價的趨勢達一兩銀子比一千五、六百文錢，甚至高達兩千文以上，鹽商光是銀錢比價上的虧損就高達五、六成以上，甚至達到百分之百，運銷官鹽已經毫無利潤可言。正如魏源所說﹕「本高價重鹽不銷，減價敵私商失算。曩時銀賤尚支持，銀價日高銷折半。」[4] 銀錢比價的虧損過大，不是其他營運利潤，或政府卹商政策所能彌補，這一點，從比較乾隆中期與末期兩淮鹽商營運的成本及利潤，其盛衰關鍵就很明顯了。
但歷史研究的開展往往受限於現存的史料，像私鹽的營運與發展就是一個重要卻難以處理的問題。由於官鹽的生產場地成本僅 市場價格的七十分之一，落差鉅大，營運私鹽只要躲過官方的緝拿，便可獲暴利。私鹽營運需要資金外，還要冒緝私的風險；黑社會是最好的管道。可惜能看到的只有關於私鹽被抓的法令與案例，缺乏私鹽營運的具體史料；因此，難以深入處理這個問題。私鹽販運有極大風險，雖然可以買通官道上的機構，但作弊有一定的限度，不可能全部夾帶在官鹽中；因此，不可能只靠官道，大部分是另闢蹊徑。我曾在日本天理大學見過一張圖，其中就有私鹽販路。《天下郡國利病書》中亦提到，有一個小鎮因是私鹽必經之地而繁榮起來。由於材料的限制，我的研究在寫完兩本學位論文之後便暫時停下來。當時雖然已經知道中國大陸收藏鹽務的檔案很多，但尚未開放，戒嚴時代也不容許我們去大陸搜集史料，難有進一步的研究成果出來。現在資料開放了，可以找到許多研究的好資料，鹽業史的研究可以繼續作較深入而仔細的研究，我卻年及古稀，恐難有成，還有待年輕的朋友們的努力了。
近三十年來明代社會風氣問題極受研究者重視，徐教授可說是開此研究風氣之先的前輩學者，能否談談當年何以關注此一課題？
當年臺大博士班入學考試只考口試，通過後必須在一年之內完成資格考的筆試，才能算正式入學。在和夏老師討論考試範圍的過程中，談到明代後期政治黑暗，經濟卻很繁榮的奇特現象。那時已經可以在中研院看到部分資本主義萌芽相關論著，於是老師就出了這一道題目，要我討論明代後期政治和社會經濟發展的關係。1974 年，我在臺大教書後第一次申請國科會專題計畫補助，便以這個題目提出申請。由於抗戰時寄存美國國會圖書館的北平圖書館藏書，在 1960 年代中期送還央圖，當時的館長蔣復驄先生奉命接掌故宮博物院，便將這批書帶至故宮。我一星期要教五班中國通史，只有一天空下來可以去故宮看資料，當時交通極為不便，去一趟故宮，來回得要四個小時，足足花了一年的時間才看完他們收藏的明代方志。當時調書很麻煩，每本書填完申請表後，調書很費時間，要下週才能看。一部方志只看風俗志，太可惜了，便把其他部分也認真地瀏覽一遍，所以抄了足足有五本筆記本之多的風俗志以外的社會經濟史料，最後寫成研究報告，但沒有寫成文章。1986 年，韓國東洋史學會召開「明末社會變化與文化新傾向研討會」，邀我和中文系吳宏一教授一起去開會，我們兩個不約而同選擇關於明代後期時代變遷的議題，他講的是明代後期文體變遷，漸漸朝向通俗化、世俗化，我則談在社會經濟高度發展衝擊下的社會風氣變遷；我本來想將整理的材料完整寫出來，後來發現光是江南的部分篇幅已經很長，於是先發表了〈明末社會風氣變遷〉。在「第二次中國近代經濟史研討會」時，我再把華北部分寫出來，與江南作一個對照。這篇論文後來得到國科會的優等研究獎。雖然我覺得應該再做其他地方以相對照，無奈正忙於行政工作沒有足够時間做研究，只好暫時放下。這方面後來有林麗月、邱仲麟、巫仁恕、王鴻泰、吳奇浩等接著做下去，已有很好的研究成果出來。
2002 年，我從暨大退休，轉到東吳大學歷史系教書，擺脫一切學術行政事務的羈絆，有比較多的時間放在研究與教學，在社會風氣變遷方面，先後發表兩篇關於明清福建社會風氣變遷的論文，完成明清廣東社會經濟與社會風氣變遷的國科會專題計畫的研究報告。[5] 我發現華南的福建與廣東的社會風氣變遷趨勢雖大體與江南和華北相似，卻又各有特色。明清之際的動亂與海禁、遷海等事件，嚴重地打擊福建社會與經濟，以致風氣大為改變，「由奢入儉，由華返樸」，「風華不再」。康熙二十二年之後，明鄭投降，臺灣納入版圖，沿海展界、復界與開海禁，農工商貿易復甦與發展，無論沿海或內地，均隨商品經濟、海外貿易的發展轉變，從衣食往行的物質文化開始，競相華侈僭越，「風華再現」，然後及於人倫道德關係之精神文化 ，重演明代從前期的儉約變為奢靡的社會風氣變遷歷史。令人吃驚的是廣東方志的作者，對廣東的風俗的書寫注重在少數民族地區的開發及其與漢民族文化的差異；因此，方志中呈現的社會風氣變遷，與同屬華南的福建有相當的差異，這是值得進一步研究的。
徐教授過去曾多方面進行關於明代家庭、人口及婚姻等相關主題之研究，讓我們對於明代人在家庭、地域、國家之間的位置與限制，及國家對於人口移動的相關作為有更多的認識，能否請徐教授談談您如何注意到這些課題，以及如何進行研討？
讀研究所時，我曾選修當時農業推廣系楊懋春教授的「中國社會史專題」，他要求寫報告，我當時正在讀何炳棣的《明清社會史論》(The Ladder of Success in Imperial China)，對社會階層流動很有興趣，便選了社會階層流動鉅大的先秦時代，討論儒道墨法的社會思想。為了寫報告，我看了一些社會史相關研究論著，尤其佩服瞿同祖和仁井田陞的研究取徑，他們以法律條例、判例來討論其中反映的中國社會，對我很有啟發。從他們的論著中知道除判例外，小說的事例也可以當作史料用，於是開始讀《三言二拍》、《金瓶梅》等明代小說。我本來就愛看小說，但過去只把它們當故事書躺在床上讀，現在不同了，是坐在書桌前，嚴肅地把小說當史料讀，抄寫與論文相關的文字。後來寫了一個關於家庭的研究計畫，申請到東亞研究計畫獎助。八十年代後期，我把這篇舊稿找出來，改寫為〈明代的婚姻制度〉，發表在《大陸雜誌》上。文章中運用《古今圖書集成．閨範典》內大量的《列女傳》女性婚姻資料，做了一個統計，分析明代女性的初婚年齡、地區與時間分類的表，後來常被討論明代婦女與婚姻史的朋友所引用。這篇文章也得到國科會優等獎。後來主編《輔大歷史學報》的朋友希望我給他們一篇文章，我就用法律條文和小說材料，寫成〈明代家庭的權力結構及其成員間的關係〉，後來被大陸出版的多卷本《中國家庭史》引用。
人口研究的部分，1980 年代受臺大城鄉所之邀在城市史課堂上講南京，我找了一些南京的資料，其中談到明太祖革命初期南京人口的構成。以往論者多認為明太祖討厭南京人，因此打下南京後將南京人遷到雲南，而從江浙遷移大量人口填補。這個說法主要在民國時期編的《首都志》談到。《首都志》是地理學家王煥鏕所編，過去大家都認為是一部很好的書。牟復禮教授 (Frederick W. Mote, 1922-2005) 在 “The Transformation of Nanking, 1350-1400” [6] 文中很稱讚《首都志》，所以我也跟著這樣講，但後來發現此一說法有問題。最明顯的問題是，明太祖當時正在創建革命根據地，怎麼可能打下南京之後把自己的老同志搬走呢？而且《首都志》說明太祖打下南京後將南京人口遷至雲南，但雲南遲至洪武十五年才歸屬大明帝國。再看文中引用的《天下郡國利病書》，回查史源後發現版本有問題，再往前追，文中提及此事發生在洪武十三等年，這也不對，更確定資料有些問題。
於是我從《明太祖實錄》著手，找到洪武二十四年時的一條資料，提到曾有人建議明太祖學漢高祖的辦法，把全國各地有錢有勢的人搬來繁榮京師，太祖原來並不贊成，這時想想才覺應該如此，遂下令移民一萬四千三百多戶，這就間接證明了在此之前南京並無大量的人口移入移出。後來我又比對洪武初期與洪武二十四年戶口普查得到的黄冊人口數字，由《明實錄》中找到南京洪武初年的戶數資料，進一步估算不同戶別一戶應有多少丁口，推估出洪武初年的南京人口總數，再與洪武二十四年的數字加以比對。一個地方若未出現大規模移動，人口應呈自然增長，而當時南京人口確有自然增長現象，顯然這個問題值得再深入討論。
〈明初南京的都市規劃與人口變遷〉[7] 也是受到牟復禮教授啟發。他的題目很好，談明太祖如何將南京從革命根據地蛻變成首都，當時大家都認為這是一篇城市史經典之作。但我細讀之後，發現還有許多可深入研究的問題，如都市計畫中土地分區利用的問題等。此外，牟先生引用的資料並不多，特別是《明太祖實錄》中有很多材料都沒有運用，於是我寫了這篇較長的文章，比對《明太祖實錄》的相關材料，輯成一個明太祖時代南京都城營建年表，將明太祖的政治大事與都城的營建作歷史分期，具體說明每一個階段的營建工作與明初幾個大事件之間的關係。接著討論南京都城規劃時的基本理念及其實踐。並以此為代表作通過教育部的教授升等。
1981 年，中研院召開 「第一屆歷史與中國社會變遷（中國社會史）研討會」，會中我提出一篇文章討論明代初年的戶口移徙，這個問題在《明史．食貨志》中雖有一些數字，但規模多大並不清楚。後來看到譚其驤教授以湖南人來源為例討論中國的內地移民 (Internal Migration)，[8] 他認為研究人口必須談人口遷徙，並檢討幾種人口史資料如族譜的優缺點，對我啟發甚大。遂以此著手，從大槐樹故事談起。當時大家開始注重數字，1978-79 年，我在哈佛進修時，曾上過 Robert W. Fogel 與 David S. Landes 合開的課 “Quantitative Method for Historians”，也想利用數字進行分析，但必須能找到數據資料。從美國回來後，我曾申請哈燕社研究計畫補助，做《明實錄》分類目錄。當時從明太祖做到武宗，仔細讀了《明實錄》，我記得《明實錄》中有許多戶口遷徙數字，遂將卡片找出來，作數量統計分析，依移出、移入與時間、空間分類，推算出明太祖初年遷徙人口最低數字，約有一百五十至一百六十萬。後來又接著做永樂年間的移徙。
明初大移徙的原因很多，有的是社會經濟方面的問題，如戰亂造成荒田復墾問題；有的是全國人口空間分布的調整問題，如將人口過剩的狹鄉移到人口稀少的寬鄉。當時就將山西過多的人口遷往人口密度低的華北大平原，移去的人都依人丁數分給田地，並給農具、牛、種子，同時優免稅糧。我發現移民後農村經濟恢復很快，曾有一位派去驗收屯墾成果的官員回來報告，明太祖看完報告後說：「如此則吾民之貧者少矣！」另一個原因和軍事活動有關。明代將元末群雄投降的部隊和北方擄獲及投降的少數民族軍兵全分散至各地居住，但其領袖則留置京師，以消弭反轍。對於西南的民族，中書省本來也建議遷到中原，但由於種族太複雜而放棄，改在險要地方設堡，每堡之間約六十里距離，修整道路，強化衛所體制，以加強少數民族控制。
還有一種移民是首都移民。我發現靖難之變後，由於戰事慘烈，人口大量流失，方志上多說這是「燕王掃北」的結果，許多地方空了出來，於是明廷又由山西移了一大批人到華北平原，特別是北京所在的北平布政使司。很早以前我讀《禹貢半月刊》，看過一篇談河南汲縣找到一個關帝廟的碑，記載澤州建興鄉大陽都里長郭全帶領全里里民搬到河南汲縣西城南雙蘭屯居住的故事，[9] 我以此出發，談永樂年間的移民。永樂移民的一個特點是首都遷至北京後，將大量南京官民移居北京，但北京附近被戰亂破壞的經濟和社會秩序應如何恢復？後來在《明太宗實錄》看到永樂初年的報告說：經過四年戰亂，北京（今河北省）人口大量減少，土地荒蕪，作為首都不應如此，因此首要之務便是處理北京的人口與社會經濟恢復問題。明朝自洪武十一年以來，首都在南京；永樂元年，改為南北兩京制，永樂七年以後， 永樂帝長年駐北京，除南京的六部外，另在北京設行在六部，且將北平布政司的層級提高到中央部級，特設北京行部。永樂十九年首都北遷 ，中樞移至北京，行在六部改為正式的六部，北京直屬六部管轄，北京行部遂廢。仁宗將首都移回南京時，北京行部一度復設。宣宗即位，京師北遷後再廢，遂定制。自明英宗朝以後，一般史書紀載已經混淆，多誤以為北京行部是中央部會之一，近代學者更多有誤解；這是因為行部的編制有二位尚書四位侍郎，我後來發現它其實是直隸中央的省政府。明末，黃景昉《國史唯疑》中已注意到這個問題，我以此出發，收集更多史料，把整個問題講清楚。這篇稿子八十三年在普林斯頓大學的葛斯德圖書館寫成，寫完後給牟復禮先生和劉子健先生看，劉先生很高興，還幫我寫了一個跋，後來發表在《漢學研究》。[10] 官方移民與自發移民不同，自發移民是自願的，出自地區間的吸力與推力，時間長，效果慢。明太祖和成祖想要迅速達成效果，透過規劃，強力推行，但必然有人反對，只能用強迫手段。宣德以後，雖然曾有人提議仿照洪武永樂移民例，對漢中地區進行移民，但朝廷認為時局已經穩定，不應再由官方發動移民。我沒有做自發移民，因為當時成文出版社雖出版一些鄉土志，刊載某地某 村 始建時，戶口從哪裡移來，是很好的史料；但臺灣現存鄉土志不多，自忖必須看過很多家譜才能進行研究，遂就此停下。九十二年，曹樹基在 UCLA 黃宗智教授那邊訪問研究，回大陸時經過香港，住在我家。那時他正在寫鼠疫與人口變遷的文章，對人口史的研究很在行，便建議他利用地利之便，可做田野調查，到當地廣搜家譜資料和訪談耆老。他還告訴我大陸各地新編的地名志有大量移民史料可供運用，後來他利用這些史料估算出明初的大移民有一千多萬，佔全國人口六分之一。《中國移民史》[11] 第五卷〈卷後記〉就談到這段往事。
徐教授近年來一個重要的研究課題是關於福建、廣東築城問題的研究，我們也知道徐教授多年來投入城市史教學，特別是中國城市史的課程十分受到歡迎，對於歷史地理研究的推廣亦不遺餘力，但這個研究領域與徐教授過去研究領域有一定的距離，請教您何以會注意這些方面研究呢？
我研究城市史是從歷史地理方面入手的，後來與都市計畫相結合，主要是做城市的形制和景觀研究。
我中學時就對地理有興趣。當時高中的地理課本是師大地理系王益厓教授《中國地理》（臺北：正中書局，1957）的節本，高中時我買了這本書對著地圖看，將書中講的每一個地名在地圖上點出來，對中國地理區劃、河流、山川的基本知識便是由此而來。我原本想考師大史地系，但老師說師大限制太多，且要服務3年，於是我改以臺大為第一志願。但臺大地理系屬甲組，我只能以歷史系為第一志願，第二志願則是師大史地系。當年聯考的數學題目很難，很多人得零分，我也只考得十分；因此，錄取總分大為降低，歷史系大概三百三十分左右就可以進去了。我以第一名三百八十二分考進臺大歷史，第二名是三百六十二分，我的分數在當時可以讀臺大乙組任何一個科系，自我感覺良好，與那些念理工科的建中同學相處，沒有低人一等的感覺。
大學時代跟著夏德儀老師讀《中國通史》、《史部要籍解題》及《明清史》，大四時在夏老師指導下寫學士論文。那時臺灣的中國歷史地理教學研究仍停留在地理沿革及政區變遷的研究，不像大陸歷史地理學界大力開展以地理學的角度研究歷史上的自然地理和人文地理；所以我的歷史地理研究也是從沿革地理入手，當時讀《清史．地理志》，發現不但記載錯誤不少，而且標點錯誤很多；於是選定〈清代地理沿革考〉為學士論文題目，另起爐灶，從《清實錄》中將省、府、州、廳、縣等地方行政單位的置廢沿革資料抄出，重編《清史稿．地理志》的地理沿革部分。那時兩岸的清代檔案還沒有公開，不能使用，也不知道臺北故宮博物院典藏圖書中有清國史館編寫的《國史地理志》；只能參考剛影印出版的《清實錄》。現在如果要做這個題目，能運用的史料就更原始，可以做得更好，相信大陸新編的大清史就是這樣做的。我將這本論文與《清史稿．地理志》相核對，寫了一篇論文〈《清史‧地理志》初校〉，1977 年在《臺大文史哲學報》第二十六期發表，後來國史館校註《清史稿》和大陸編寫大清史都參考這篇論文。清代地理沿革研究還有一些值得注意的問題，例如，清初不斷新置州縣，後來雍正皇帝生氣了，認為有過分擴張和濫設之嫌而下令加以限制。但如永寧等新縣的設置，其實有特殊目的，並非如皇帝所說的單純擴充員額。後來我將這些發現寫在〈清代地理沿革考〉的〈緒言〉中，本來碩士論文也打算以此為題再深入研究，後來因為被鹽業史的研究所吸引而放棄。
唸研究所時我選修了一門夏德儀老師開設的歷史地理相關課程。夏老師與顧頡剛先生是好朋友，受顧先生的影響也關注歷史地理，在 1972 年退休前開了一門多年想開一直沒開成的課：「中國歷代地理」。這門課結合講授與實做，教我們研讀研究地理沿革必讀的《漢書．地理志》，參考清人王先謙的《漢書補注》，補以地方志地理志古蹟項下漢某城遺址在某縣某鄉某村的記載，將漢代郡國及縣的地點相當於民國地圖上的地點考證出來。最後參考楊守敬畫的《歷代輿地沿革圖》，這本歷史地圖以清朝地圖為底，是黑色，上面套印紅色的漢代至明代的地圖。選課的同學，我記得有孫鐵剛（政大歷史系教授）和黃沛榮（臺大中文系教授），我們每個人分別做幾個郡，不但要寫文字考證，也要畫圖。最後我把所有資料重新整理，並補足沒人選做的郡國資料，用玻璃紙畫出西漢各郡分圖，然後拼起來，畫成西漢郡國全圖。我們未受過繪製地圖的專業訓練，完全是土法煉鋼，但夏老師很高興，還請臺靜農題字。這幅地圖如今已經很破舊，前幾年送到裱背店裱裝起來珍藏。多年後，在美國看到大陸出版譚其驤主編的《中國歷史地圖集》（北京：中國地圖出版社，1982），兩相比對之下，相差不太多，好是高興。
真正開始關注城市史，是因為我的初中同班同學茅聲燾在臺大土木系主任任內推動「建築與城鄉研究所」的成立，他當時找了從哥倫比亞大學回來的王鴻楷教授和哈佛大學回來的夏鑄九教授籌備。夏鑄九和其他建築學界學者不同，關懷弱勢，極富社會批判精神，主張建築與規劃不能脫離人與歷史，要求研究生必修建築史和城市史課程，以培養研究生的社會正義感、人文關懷和歷史深度。王鴻楷也是我初中同班同學，夏鑄九則是初次見面，但氣味相投，一見如故，便與內人王芝芝教授一起承接城市史的課，她教西方城市史，我教中國城市史。講中國古代城市及建築歷史的研究，離不開創始的中國營造學社，但這批學者都沒有來臺灣。為使學生接上傳統，當年夏鑄九在哈佛留學時便影印《中國營造學社彙刊》這部禁書，偷偷夾帶回來。此後我們兩個人常常在出國時看到相關資料，如《文物》、《考古》上的古代城址考古調查和發掘報告，就把它印回來，後來將一些有忌諱的文詞刪去，改編為講義，1984 年由明文書局以《中國建築史論文選輯》為名出版，學生才有參考資料可讀。城鄉所規劃的城市史課程一開始找我去講南京，此後我也一直持續開課。此期間我曾寫了兩篇討論明代南京的人口遷移和城市形制與城市規劃及其象徵意義的論文。
1991 年，我接受香港科技大學的邀請籌設人文學部，我注意到人文學部員額少，要有所發展必須要有特色，於是決定以香港所在的華南地區之發展歷史作為教學研究重點之一，從澳門東亞大學找來蔡志祥博士負責，聯絡牛津大學科大衛教授 (David Faure) 、耶魯大學蕭鳳霞教授、中山大學陳春聲教授、劉志偉教授和匹兹堡大學廖迪生博士、華盛頓大學張兆和博士等人發展華南研究，籌設成立了華南研究中心。他們做得很好，主張結合歷史學與人類學，並提出文獻與田野調查並重的研究理念，除個人研究成果外，還創辦《田野與文獻：華南研究資料中心通訊》和《歷史人類學學刊》，後來被稱為「華南學派」。我回到臺灣以後，也一直提倡華南研究，主張把臺灣史放在華南的脈絡中討論。在籌設暨南國際大學歷史系所時，就如此設計，並將臺灣史領域與華南為主要原鄉的海外華人史領域結合起來，由於臺灣這方面的師資不够，就請厦門大學陳支平教授和莊國土教授、鄭振滿教授，中山大學陳春聲教授、劉志偉教授來作一年或一個學期的客座教席，現在臺灣一些作華南歷史研究的青年學者，多從此培養出來。
自己提倡華南研究，總也應該做些貢獻，於是後來投入福建築城和經濟發展及社會風氣變遷等相關議題的研究。研究福建築城運動，主要是讀了陳正祥的《中國文化地理》，他在書中提到中國南方沒有城，我覺得很有意思，便開始關注福建築城問題，果然發現福建早期大部分州縣並沒有城，明代才陸續有幾波築城運動，將所有地方行政中心與軍事中心都興築城牆，民國時期拆牆運動興起之前，幾乎所有福建的城牆都是明代興建的。初步成果寫成〈明代福建的築城運動〉，[12] 其中討論地方官員及地方士紳在築城經費籌措及營造工程統籌，啟發費絲言《談判城市空間：都市化與晚明南京》對南京地區縣城營建的討論。[13] 清代的城承襲明朝，在這個基礎上修建，這個部分也收集了不少史料，但只完成初步研究報告，還未改成論文出版。在研究福建築城的基礎上，我又研究廣東的築城，明代部分初稿已經寫就，但清代部分的研究正在進行。華南的城市、城牆及其作為公共工程的營建，地方勢力與地方政府之間如何合作，也值得研究。我發現同是華南的廣東，築城的主導力量，與福建有很大的不同，福建由地方官和士紳主導，廣東除地方官和士紳外，衛所官軍在城池營造的作用比福建大得多，其中原因還有待進一步討論，可與楊聯陞開拓性的論文〈從經濟角度看帝制中國的公共工程〉[14] 對話。
徐教授曾跨校推動明代典籍研讀會校讀《明史紀事本末》，並在校讀過程中得到若干創獲，請問您為什麼會想要進行這樣的集體校讀活動？
史源學的訓練是歷史學入門的基本功夫。從前我們上明史課時，《明史紀事本末》是一本主要讀物，當時一路讀下來，沒有特別的想法，總覺得這本書把明代政治史事的本末交待得很清楚，是本好的參考書。九十年代中期，我自己教明史時，就想帶著學生讀《明史紀事本末》，模仿杜維運老師校註《廿二史劄記》的方法，叫學生去找史源。這本是陳援庵創的方法，稱為史源學。夏老師也是這樣教我們的，老師曾教一位學長唸《史記》和《漢書》，比對《漢書》承襲《史記》之處。後來我讀《明史．食貨志》，參考和田清的《明史食貨志譯註》，他們也是比對《明史．食貨志》引用的材料後，注出《明史》記載與原始史料的差異，訂正其錯誤。
過去大家一直認為《明史紀事本末》是一部好書，尤其史論部分寫得很好，見解高超，文字典雅。但是大家也都懷疑谷應泰這本書稿是偷來的或買來的，張心澂的《偽書通考》甚至將之列為極少數的明清偽書之一。我為讓學生們做史源學練習，就先做一個示範，當時選了〈開國規模〉，這一篇是過去普遍認為寫得較好的一篇。我根據《明太祖實錄》等原始史料與〈開國規模〉的文字一一比對後，發現差異不少，甚至明顯是《明史紀事本末》轉引原始史料不慎的錯誤；於是寫了〈《明史紀事本末．開國規模》校讀：兼論其史源運用及其選材標準〉，除校對文字外，並討論其作者及其史書編撰的水平問題，後來又陸續做了幾篇校讀。[15] 我到東吳大學歷史系後，吳懷祺教授趁來演講的機會代《史學史研究》向我邀稿，於是把《明史紀事本末》作者這篇文章寫出來。[16] 後來我向教育部顧問室申請了一個讀《明史紀事本末》的讀書會，希望集眾人之力對這本書作徹底的校注工作，將各章各卷做出來，但到目前還沒有完成，不過已經有部分成果陸續發表，如林麗月教授發現〈江陵柄政〉內容與後面的評論立場完全相反；[17] 議論的部分邱炫煜教授發現谷應泰《明史紀事本末》中的「谷應泰曰」和蔣棻的《明史紀事》（國家圖書館藏鈔本）一模一樣，同時《明史紀事》大部分章節名稱和《明史紀事本末》也完全相同，確定是谷應泰抄來或買來的。[18] 當時谷應泰找了一批人來寫，每個人依據史料不同，屬於急就章，有些內容和史論是硬湊起來的，就編輯來說不是一部好書。張岱寫《石匱書》時在谷應泰那裡看崇禎朝的邸鈔，一方面寫自己的書，一方面也幫忙谷應泰寫《明史紀事本末》。胡一民研究張岱就發現《石匱書後集》中一些篇章與《明史紀事本末》內容一模一樣，如李自成、張獻忠等部分，有一稿兩投的可能。未來希望能有時間，多找幾位朋友一起完成校注工作，出版一個新的《明史紀事本末》校注本。
徐教授最近有一個意義非凡的學術成果是出版了《二十世紀中國的明史研究》，全面介紹二十世紀臺灣明清史研究成果，是一部重要的工具書。此外，過去您也曾投入大量心力整理《明史論文提要》及《清代臺灣自然災害史料新編》，請您談談投入這些資料整理工作的動機及過程。
1960 年代中期，哈佛燕京社資助臺灣大學歷史系編寫《中國史論文提要》。在此之前，由於政治局勢的緣故，民國三十八年以前在大陸出版的文史論著，多因作者未來臺而被深鎖於圖書館特藏室，學生能閱讀的書刊不多，歷史系學生的學習只能依賴課堂講義及教科書。隨著臺灣政治的逐漸鬆綁，這些三十八年以前出版的書刊，也逐漸開放，但這些書刊多藏於南港中央研究院，閱讀很不方便。當時的系主任許倬雲老師就向哈佛燕京社申請資助編寫《中國史論文提要》計畫，動員歷史系師生，選擇重要的學術期刊論文，編寫提要。當時負責明史部分的是夏德儀老師，蔣孝瑀學長和我擔任研究生助理。後來孝瑀學長赴牛津深造，改由尹章義接替。《明史論文提要》[19] 的編寫，對我全面掌握臺灣明史研究的方向與內容大有助益，但不知何故書稿並未出版。我到東吳以後，深感這本《明史論文提要》是研讀明史的入門好書，就在李聖光主任的大力支持下，把夏老師交給我的定稿整理出版。
1960 年代末期，正中書局為慶祝中華民國建國六十周年，打算編輯出版一套《六十年來之國學》(1974)，我負責明史和臺灣史。當時我誤會了正中書局主編這套叢書的意思，他們想要做的是關於史書《明史》的研究回顧，而我卻做了民國以來六十年間學界研究明史的成果之總結，主編程發軔教授寬容大度，就依我繳交的文稿排版印行。近年來，由於資料開放，相關著述資訊完整，發現舊文遺漏和錯誤不少，於是將原只有四萬多字的文章增補為九萬多字的〈民國六十年間的明史研究：以政治、社會、經濟史研究為主〉，刊登在《明代研究》。[20] 2011 年底，承時任臺大出版中心主任的暨大老同事項潔教授的邀約，將這篇新寫的研究回顧文章連同其他評介明史研究學者及其作品的文章集結起來，以《二十世紀中國的明史研究》為題出版。
我編災害史料也和茅聲燾教授有關。當時他們主持國科會臺灣「大型防災研究計畫」（1982 年起，五年為一期，共三期），研究臺灣地震、風災、水災、旱災，有儀器的資料從日據時期開始，但沒有儀器的年代只能靠史料補充，遂計畫做地震、風災、水災、旱災和冰雹雨雪等災害史料的編纂。由於計畫人員都是理工背景，對史料的搜集考證不熟悉，於是茅聲燾找我來編一本日據時代以前的臺灣天災史料集，我就找了吳密察教授、賴惠敏教授、李今芸教授、牛道慧教授等幾位朋友，在方豪老師和曹永和院士研究成果的基礎上進行增補。[21] 我們從故宮博物院藏的清朝檔案和臺灣公藏方志中抄出相關檔案資料，最後由我來逐一整理、考證和註釋，並請賴惠敏畫了一系列的清代臺灣地理沿革圖，這本書稿《清代臺灣天然災害史料彙編》1983 年由國科會出版，成為許多研究臺灣震災、風災學者的主要資料。
1999 年 921 大地震後，災害問題愈來愈受到重視，在廈門大學陳支平教授的建議下，我在既有的基礎上進行增補工作，把過去未發現的史料，特別是大陸檔案開放後陸續發現的大量新史料納入，在暨大博士生張繼瑩君的協助下，編成《清代臺灣自然災害史料新編》。[22] 新編的史料集篇幅，比原來增加了約三分之一，不但豐富了災害實況的記載內容，而且改正了一些舊編的錯誤。
謝謝徐教授慷慨分享治學經驗及研究歷程。臺灣明清史研究生態在近二十年來出現了極大的變化，特別是檔案、圖書資源的開放及大量資料庫的利用，改變了明清研究的方法與視野，許多國內外年輕學者投入明清史研究領域，在訪談結束之前，能否請徐教授給這些年輕學者一些建議？
對於正在學習明清史及未來可能投入明清史研究的年輕朋友，我期許他們能夠從「通」、「博」、「專」三個方面努力。「通」與「博」是對歷史基本知識的掌握，「專」是對自己關注的研究領域下的功夫。但這還不够，應該注意到史學的經世致用，及其對個人為人處世的作用。
「通」、「博」是做研究的基本功，要研究明清史，中國通史尤其是明清通史知識要豐富，基礎要穩固，選擇幾部重要的明清通史書籍認真地讀，基本史實要記憶，人地時事應有基本概念，不能到時候再查。「專」的部分是指自己的研究領域重要的問題及其相關論著要熟讀。在「通」、「博」的基礎上了解自己的研究與整體大歷史之間的關係，雖然為了研究所需下筆之時不免要有所取捨，但有大歷史的基礎，小歷史才不會被切開，孤立起來。做研究要從前人研究成果出發，以前人研究為基礎，並能與其他相關論著對話；因此，必須確實掌握前人和近人研究的成果。為熟悉研究行情，應讀一些研究回顧和研究入門的書，並應擺在手邊，隨時查找，如：山根幸夫的《中國史研究入門》、岸本美緒等編的《中國歷史研究入門》、日本史學會編的《史学雑誌》每年的5月號《回顧と展望》、中國社科院歷史所編的《中國史研究動態》（雙月刊）和《中國歷史學年鑑》（年刊）等，都是合適的參考。[23] 要注意新書、新文章，經常逛圖書館或上 Google 蒐尋，跟上研究行情。特別是幾個重要學報如我們的《明代研究》、《新史學》，大陸的《明史研究》、《中國史研究》、《歷史研究》、《中國社會經濟史研究》，日本的《東洋史研究》，美國的 Ming Studies, Journal of Asian Studies，要常常去看，對自己的研究領域各方面行情才能有所掌握。
年輕朋友們對於研究領域，一定要有所抉擇，應選擇自己真正關注且有能力去做的領域。選擇的方法是在「通」、「博」的基礎下，了解前人尚未解決的問題，並能兼顧自己的興趣。選領域儘量不要只顧追風、追流行，研究最忌諱是不問自己的興趣，不管自己的能力，隨著流行走，大家在做什麼就去做什麼；其實每個人條件不同，如果不是自己有興趣的課題，一昧追求流行，做沒有興趣的東西就很勉強。研究所需工具的掌握也很重要，所謂的工具包括研究所需的語文與輔助學科的能力，要注意自己有沒有這些能力，如果沒有就要去補，例如做清史可能就要花時間去學點滿文。要不然，就要避免做自己能力不逮的題目。
研究歷史最重要的是資料。以前學者要花很多時間上圖書館，花費大量時間和精力去收集資料。現在資料蒐集越來越方便，許多大部頭的書都有電子版，甚至是可以檢索下載的電子資料庫，省卻許多來回圖書館和抄寫資料的時間。尤其大容量的外接硬碟，越做越小，價格越來越便宜，整個圖書館藏的明清史料往往可以放入一個 2TB 的隨身硬碟，帶在身邊。許多研究期刊的資料庫如「中國期刊網」都可以在家裡與圖書館連線，隨時下載閱讀。但切記不要過分依賴資料庫，特別是可檢索的資料庫。應注意以關鍵詞檢索資料庫所蒐獲 的資料往往零碎而不完整，而且不看全書往往難以真正了解該書作者的寫作用意與目的，實際上是一種斷章取義的搜集資料方法，從研究的角度而言十分危險，何況許多資料庫本身並不完整；因此，一些重要史料如《明實錄》、《清實錄》這一類基本典籍應儘量自己讀過，在此基礎上進一步進行研究就容易得多。像黃仁宇就是在通讀《明實錄》的基礎下寫就他 許多著名作品。另外，建議年輕學子應利用省下跑圖書館抄資料的時間，加強一般研究者較缺乏的問題意識、切入點、分析方法、解釋理論等等能力，好好精讀相關領域的經典之作，研究前人研究的經典論著是如何建構問題意識，因問求法，選擇切入分析的方法與解釋的理論，如何組織論文的結構，如何建立論述的邏輯。唯有如此，才能從溫故出發，啟發知新，自然而然培養出自己研究的本領。
最後，就是關於「繼承傳統」的問題。今日歷史研究與中國傳統史學最大不同在於注重事而不注重人，往往忽略歷史中人物、人群的作用。須知唯有知道人在歷史事件中扮演的角色，從中總結經驗及教訓，才對「個人」有利。今日歷史研究朝向注重食衣住行日常生活的社會文化史研究，對個人在職場上、在社會上待人接物相關的史事，對國家民族及世人命運相關的重大事件，漠不關心，尤其不論褒貶，不論是非善惡，造成歷史研究零碎化，與現實脫節，寫出來的學報論文沒什麼人愛看，甚至成為王夫之批評的「玩物喪志」之學，那麼，歷史研究就會變成只是個人在職場上混飯吃的職業，而不是志業。我們讀歷史，為職場所需而研究撰著自無可厚非，但還是應該要有用。如果歷史研究能回歸中國傳統史學精神，強調歷史教訓及學習為人處事方法之初衷，以之為「為己之學」而非「為人之學」，作為志業而非職業，歷史學才不會被時代所遺棄，讀書才不會白讀。
我們從事史學工作的人都應該好好地讀王夫之《讀通鑑論．敘論》，學習傳統史學增長人類智慧及應世能力的方法。把歷史人物當作自己，討論他們的抉擇，抉擇的依據，評論其成敗得失。例如讀完明朝開國史之後，我們來討論如果我們是朱元璋，面對元末動亂之後的爛攤子，這個大局有哪些當務之急，找出明初國家社會面對難題的關鍵詞，一件一件討論朱元璋對問題的瞭解及其解決之道，評論其成敗得失，如果我們來做會不會也採取和朱元璋一樣的政策，如果不是，可能會來什麽結果。把歷史情境當作我們訓練自己能力和增長智慧的場所，歷史研究就能活起來了。雖然這不合現代學院內的規矩，可能會被譏為野狐禪，寫成的文章難以被 SSCI 或 THCI 期刊接納，但對自己的處事能力與心胸之拓展大有助益，不是只會寫學報論文的小儒，而是能應世的大儒。現代的中國學者應該有兩套本領，一方面要能寫學報論文，瞭解國際學術界的行情，與他們並駕齊驅；一方面要繼承傳統，學習古人從歷史中學習歷史人物的經世致用經驗，出處抉擇之道，成敗得失的教訓，並能將心得用於實務上，用於日常生活的為人處世上，如此歷史學才是有用之學，才不致淪於「玩物喪志」。願與我們有志於史學的朋友共勉之！
後記
徐泓教授除了在學術上卓有成就外，其藏書之豐亦廣為人知。林皎宏（筆名：傅月庵）曾撰〈我的老師和他的書〉，[24] 娓娓道出徐教授對買書的痴狂與聚而不藏的慷慨風範。該文撰於徐教授自香港科大返臺之後不久，時過境遷，徐教授早已退休搬離臺大宿舍，在大臺北華城自置書齋一間，而日常居住的景美二閑居，早己書滿為患。徐教授甚至學以致用，模仿起明代築城工法，在走道旁堆疊起一道又一道的書牆。或許正是由於徐教授廣泛的閱讀興趣與對知識的尊重，為其學術研究奠定紮實的基礎，成就其在臺灣明史研究的地位。
——————
[＊] 長庚大學通識教育中心專案講師、國立暨南國際大學歷史系博士候選人。
[1] 1964-1971年，交通部公佈「汽車運輸業管理規則」，規定營業用車限用國產汽車。
[2] 徐泓：《清代兩淮鹽場的研究》（臺北：嘉新文化基金會，1972）。
[3] 徐泓：〈清代兩淮鹽商沒落原因的探討〉《徽學》，第7期(2012)，頁10-32。
[4]［清］魏源：〈新樂府．江南吟〉，《魏源集》（北京：中華書局，1987），下冊，頁675。
[5] 徐泓：〈明代福建社會風氣的變遷〉，《東吳歷史學報》，第 15 期 (2006)，頁 145-171。徐泓：〈風華再現：清代福建社會風氣的變遷〉，《歷史人類學學刊》，第 4 卷2 期(2006)，頁 37-70。 “ The Transformation of Social Customs in Ming Dynasty Fujian,” Frontiers of History in China 3:4(2008): 551-577. 徐泓，《〈明清廣東社會經濟發展與社會風氣的變遷〉研究計畫成果報告》，臺北：國科會專題研究計畫編號NSC-96-2411-H-031-001-MY2，2009.10。
[6] F. W. Mote, “The Transformation of Nanking,1350-1400, ” in G.W. Skinner (ed.), The City in Late Imperial China (Stanford: Stanford University Press, 1977), pp.101-153. 中譯：牟復禮，〈元末明初時期南京的變遷〉，收入施堅雅主編，葉光庭等譯，陳橋驛校：《中華帝國晚期的城市》（北京：中華書局，2000）。
[7] 徐泓：〈明初南京的都市規劃與人口變遷〉，《食貨月刊》復刊第10 卷第 3 期，頁 12-46。
[8] 譚其驤：〈中國內地移民史湖南篇〉，《史學年報》，第 1 卷第 4 期 (1932)，頁47-104。
[9] 郭豫才：〈洪洞移民傳說之考實〉，《禹貢半月刊》，第 7卷第 10 期，頁 10。
[10] 徐泓：〈明北京行部考〉，《漢學研究》第 2 卷第 2 期，頁 569-598。
[11] 曹樹基：《中國移民史》（福州：福建人民出版社，1997）。
[12] 徐泓：〈明代福建的築城運動〉，《暨大學報》，第 3 卷第 1 期 (1999)，頁 25-76。
[13] Siyen Fei, Negotiating Urban Space: Urbanization and Late Ming Nanjing (Cambridge, Mass.: Harvard University Asia Center, 2009).
[14] 楊聯陞：〈從經濟角度看帝制中國的公共工程〉，《國史探微》（臺北：聯經出版公司，1983），頁189-266。
[15] 徐泓：〈《明史紀事本末．開國規模》校讀：兼論其史源運用及其選材標準〉，《臺大歷史 學報．傅故校長孟真先生百齡紀念論文集》，第 20 期(1996)，頁 537-615。〈《明史紀事本末．嚴嵩用事》校讀：兼論其史源運用及其選材標準〉，《暨大學報》，第 1 卷第 1期 (1997)，頁 17-60。〈《明史紀事本末．南宮復辟》校讀：兼論其史源、編纂水平及其作者問題〉，《明史研究論叢．中國社會科學院歷史研究所暨明史研究室成立五十周年紀念專輯》，第 6 輯 (2004)，頁 167-193。
[16] 徐泓：〈《明史紀事本末》的史源、作者及其編纂水平〉，《史學史研究》，2004 年第 1 期，頁 62-71。
[17] 林麗月：〈讀《明史紀事本末‧江陵柄政》：兼論明末清初幾種張居正傳中的史論〉，《臺灣師大歷史學報》，第 24 期(1996)，頁 41-76。
[18] 邱炫煜：〈谷應泰《明史紀事本末》的史源新詮〉，《簡牘學報》，第 15 期 (1993)，頁 235-257。谷應泰《明史紀事本末》的篇名與史論應該是沿襲蔣棻《明史紀事》，但國家圖書館珍藏的蔣棻《明史紀事》鈔本缺〈故元遺兵〉一篇，而谷應泰《明史紀事本末》卻有〈故元遺兵〉；由於國圖藏的鈔本未編頁碼，無法斷定是否原本就缺〈故元遺兵〉，還是後人裝訂時遺失。此一問題攸關蔣棻《明史紀事》與谷應泰《明史紀事本末》關係之討論，此中緣由尚待研究。
[19] 當時整理之摘要內容因故未能出版，相關文稿四十多年後由徐泓教授整理，2010 年以《明史論文提要》為名，夏德儀主編之名義，由東吳大學出版。
[20] 徐泓：〈民國六十年間的明史研究：以政治、社會、經濟史研究為主（上）（中）（下）〉，《明代研究》，第 12、13、14 期，頁129-170；頁187-232；頁141-162。
[21] 方豪：〈二十世紀以前臺灣地震記錄彙考〉，《現代學苑》第 1 卷第 1、2、3 期（1964）；曹永和：〈臺灣水災史〉，收入《臺灣經濟史九集》（臺北：臺灣銀行經濟研究室，1963），頁 16-25；曹永和：《臺灣早期歷史研究》（臺北：聯經出版事業公司，1979）。
[22] 徐泓：《清代臺灣自然災害史料新編》（福州：福建人民出版社，2007）。
[23] 山根幸夫：《中國史研究入門》（東京：山川出版社，1983）。中譯本：山根幸夫：《中國史研究入門》（北京：社會科學文獻出版社，1994）。礪波護、岸本美緒、杉山正明：《中國歷史研究入門》（名古屋：名古屋大學出版社，2006）。
[24] 傅月庵：〈我的老師和他的書〉，收入《生涯一蠹魚》（臺北：遠流出版社，2002），頁115-123。
【奉元問學之二】我聽白培霖老師講《老子》之二
文／荷清書院、秘書處
- 編者按：這是2016年11月起，由奉元書院與荷清書院所舉辦的公益講座，由白培霖老師精選《老子》中十六章，作為認識《老子》實用性的入門介紹。由於講座十分精采、受到廣大學員的肯定，為免有向隅之憾，編輯部特邀學員就上課內容作整理，分三次刊出。繼上次的分享，本次是第二篇課程內容摘要，在此分享同好。
第八章
上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。
《老子》中以「上」代表最高、最好的。而「水」無定形又善居惡地，所以為老子所讚歎。但是，最好的善事是沒有形體的，「水」還是有形的比喻，所以才用「若」。至於對「上善」為什麼以「水」作喻，一般有三種解釋：
- 「水」隨順之善，倒到什麼容器就是依其形狀而住。
- 「水」能「盈科而後進」（見《孟子・離婁下》），有兩種態度：
- 「自勵」義：人難免生活中遭逢坑坎，若志如泉水、奔流向海，就不用自怨時不我予──於事無補；應該要努力克服目前的困境，專心把目前的水坑填滿後，再繼續往下走。
- 「博施」義：水就下處眾人之惡，世界上有任何凹凹凸凸不平的地方，都會自然地把它都填平，讓世界變得更好──這就是「上善若水」。但以有限之力，能把世界上所有不公義的事情都撥亂反正嗎？「一燈能破千年暗」，這絕對有可能的。就如寂天菩薩所說，「在整個大地上鋪上地毯是不可能的，然而只要穿上鞋，我們就能免受荊棘沙礫之苦。」同樣地，只要有這樣的心態──立志照顧好周圍的人，盡自己的責任，就是使世界向天下太平的方向前進。
後文中提到的「七善」，即是七種做事情的方法：「居善地」，從自己的心態開始──不要去想要得到大家都想要的目標──就算搶到，也要付出不少代價；而且往往「螳螂捕蟬，黃雀在後」，得到也不易守住。這個觀念，可以和〈知白守黑章〉互相參考。「善地」還有備案之意，好比「狡兔三窟」──做事必要有計畫二、計畫三，這些都是「居善地」（處於有利位置）──要是一天到往硬著頭皮和別人拚，可能很快就陣亡了。這也是《老子》中所提醒的：做事情不要一條路走到底，通常達到目標的方法都不是直線。
「心善淵」，指虛心以養志。外面喧囂震天，而我心依然波瀾不起；問題都不是一天就形成，也不可能一天解決。所以， 毓太老師說，「碰到大事最好的方法就是先睡上一覺，第二天用全新的腦袋去想。」如果碰到事情，耐不住性子，希望當下就能解決，往往容易做出錯誤的決定。「與善仁」，生生之謂「仁」──從仁民到愛物；「誨人不倦」是要能給人釣竿而不是魚。「政善治，事善能」，中國政治思想中，「賢」與「能」不同──「賢者在位，能者在職」。單位的主管，必要講究德行；而執事的人一定要具有能力──所以「選賢與能」──讓有德的領導去提拔能幹的人才。若是在上不賢又能幹，撈錢貪汙更厲害；又上下都是好人，可是不會做事，這也不是我們希望的。《老殘遊記》有一段提到，「貪官可惡，清官更可惡」。這是說貪官自己知道不對，做事情還躲躲閃閃、遮遮掩掩；清官覺得我不拿錢，我做的事都是對的，即使做了不對的事情，也理直氣壯──這對老百姓的傷害更大。
「動善時」，先秦各家都談「時」；而「時」更是孔學之長。所以孟子稱孔子為「聖之時者也」。「夫唯不爭，故無尤。」為什麼不爭？因為爭贏了沒什麼好處，反而成為眾矢之的。「爭」是最划不來的，人最不應該做的事情就是「爭一口氣」。
第十一章
三十輻，共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。
什麼是「有」與「無」？最可怕的領導人就是什麼事都會做，拼命做事，反而導致部屬無法成長，自己也累死。領袖是要會管理人，不是去做事──現在很多主管不懂這道理。
人往往很會「用有」（從可見的方面去推衍），可是很不會「用無」（從未知的角度來反思）。白老師說，二戰期間美軍研究從戰場返回基地的轟炸機中發現，機翼有最多的彈孔，推斷是最容易被擊中的部位；而油箱則是最少被擊中的部位。那麼，在重量有限的機體裝甲下，不是應該保護機翼嗎？這樣的結論很快被戰場老將打槍：因為機翼中彈，還有機會返航；但油箱一中彈，就只有墜機的命運。日常生活中有許多事，都以為是要我們去保護「機翼」──這是因為太重視「看得見」的「彈痕」，反而沒有看出真正的問是所在。對一個組織來講，能夠看到「無」，才免於做出錯誤的決策。
另一個例子是，《史記》中子貢「存魯、亂齊、破吳、疆晉而霸越」的故事：
「子貢一出，存魯，亂齊，破吳，疆晉而霸越。子貢一使，使勢相破，十年之中，五國各有變。」（《史記・仲尼弟子列傳》）
子貢怎麼救魯國？他不是直接去找救兵，而有一整套的辦法來解決魯國受到威脅的問題。碰到問題若先想「如何解決？」──這就直接從「有」的方向走，困難度大、成本也很高。要怎麼樣能走一條彎路？就得從「無」開始，也就是首章所提的「竅門」（徼）。竅門，就是有「術」，這些經驗在古書上有很多，值得我們慢慢看、細細想，變成自己可以用的方法。
第十二章
五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發狂；難得之貨，令人行妨。是以聖人為腹不為目，故去彼取此。
孔子說「四十而不惑」，「不惑什麼？」就是「不惑於欲」──不要被五官欲望迷惑住了，故《大學》中談「知止」。為什麼會「惑於欲」？因為人有一個迷思：「如果有更多、更好的選擇，那會更滿足。」但選擇多未必是好──現在有些年輕人有盲點，以為還沒結婚，就可以多談對象、多看看（劈腿）。不過，經驗下來，都不如意；從歷史上看也是如此，貳臣多半都沒有好下場。所以，選擇要審慎，選擇以後，就堅持到底「擇其所愛，愛其所擇」；一天到晚挑三揀四，滾石不生苔，永遠都進不了團體或公司的核心。世界半導體龍頭台積電──作為台灣最好的科技公司──董事長張忠謀選擇人才的序位，仍是忠貞度大過能力。這位大半生都在美國接受過教育並做擔任到德州半導體全球副總裁的人回到台灣，仍秉持這樣的信念──信任大於能力。
所以說，如果一天到晚都想追求更多的機會，衝了半天，可能還前進不了一點點；不如一步步往前走，專心致志來得安穩。每個人只有一顆心，一天到晚管別人的事，自己的事就沒空管了──管好自己的心，不要老是放心在外面追其他的東西，對我們反而是比較好的。
第二十二章
曲則全，枉則直， 窪則盈，敝則新，少則得，多則惑。是以聖人抱一為天下式。不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長。古之所謂曲則全者，豈虛言哉！誠全而歸之。
「曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新，少則得，多則惑」，《易經．坤卦》中有「先迷失道，後順得常」，事情不一定老是要搶第一，有時候做第一個的代價是很高的。 毓太老師說過，「跑最前面的一般都做烈士，但後面的人都做元老」。做烈士的人，最後都被供在忠烈祠，但吃香喝辣的都是元老。所以常常很多事情不要搶在最前面。
「聖人抱一為天下式」，「一」在《老子》的重要性就如孔子的「元」。「元」與「一」的差異在什麼地方？「元」是所有事物的本體，是「無」；從無到有的那一點是「一」。「一」就是「元」的「用」。老子講的多半偏向應用，而孔子講的東西比較具原則性。所以聖人不求多，抱著「一」作為持身立世的標準。
「不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長」，我們每一個人都有一個「自己」，正因為這樣的「自己」，怕別人不知道──結果別人反而不希罕，「自己」這個寶貝一點也不值錢。反過來，若是要別人講你好，才真正好。所以《老子》中：「夫唯不爭，故天下莫能與之爭。」不與別人搶，別人反而拼命要把東西往你這裡送。
「誠全而歸之」，中國人的長處就是「活著就有希望」、「留著青山在，不怕沒材燒」。西方也是一樣，摩西就是最好的例子。摩西前半生貴為皇室成員，之後被放逐 40年，最後帶領猶太人出埃及。他知道，如果不這樣堅持下去，就沒有東山再起的機會。反觀自己，能有多堅韌？對外界的誤解、汙衊，撐不撐得過去？最重要不要意氣用事，或是碰到問題想方法硬拗（逃避），要從反面去思考──譬如主動認錯道歉的可能性，這就是《老子》的智慧。所以「全」很重要，許多子書的作者，最後都沒能有好的下場──《韓非子》看起來痛快淋漓，可是最後關在監獄中被同學李斯毒死；《商君書》很好看，可是商鞅還是被五馬分屍處以極刑。先秦諸子中有善終的不是很多，可是學《老子》的人，如：張良，幾乎都能保全。所以讀《老子》最起碼要能夠「全身」──身要能保存下來。讀《老子》、行《老子》，最終能覺得自己還不錯，沒有遺憾後悔，就是不容易的境界。
第二十三章
希言自然。故飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者﹖天地。天地尚不能久，而況於人乎﹖故從事於道者，同於道；德者，同於德；失者，同於失。同於道者，道亦樂得之；同於德者，德亦樂得之；同於失者，失亦樂得之。信不足焉，有不信焉。
「飄風不終朝，驟雨不終日」，這給人多麼大的信心！碰到事情，覺得這一關過不去了、天都要塌了，就要等待，這些都會過去──大風大雨，大自然都不會讓它放縱太久──只是能不能等得，才是最困難的考驗。日本作家松浦静山有「杜鵑不啼」的故事，以日本戰國三雄的人物性格為例，說明很多時候不需要張牙舞爪，逼別人做什麼事（織田信長）；也不用花言巧語，騙人家做什麼事（豐臣秀吉），只需要「等」（德川家康）──卻是現在人很難做到的事情。
「從事於道者，同於道；德者，同於德；失者，同於失」周圍朋友就是自己的鏡子，正所謂「物以類聚」。如果周圍朋友都不是自己想要變成的樣子，自己卻還是成天膩在一起，那就是「自欺」。反過來說，看人也就要看他周圍的朋友。人都有自己的交友圈，只是同學未必是你的同道，同道未必是同志，同志未必能同權。「權」是儒家最高境界，所以孔子才說，「可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。」（《論語・子罕》）如果真有志同道合的人，那是非常珍貴的，一定要珍惜。
「信不足焉，有不信焉」在每個場合裡，搶著講話的人一定不會是主要的人；最厲害的是能夠搶到最後講話權力的人──汪精衛就是箇中高手。過去汪精衛在國民黨每次開會時，都保持聆聽靜默，等到會議快結束時才發言，每每總能講出所有人都能接受的共識。幾次會議下來，國民黨高層都習慣讓汪精衛出來作結論。過不了多久，汪精衛就能跟蔣介石相提併論──所以，很多時候不用太過於表現自己多厲害、多聰明，而是要等待對的時機，再加上講話的內容也要有力量，這樣就相得益彰。
第二十六章
重為輕根，靜為躁君。是以君子終日行不離輜重，雖有榮觀，燕處超然。奈何萬乘之主，而以身輕天下？輕則失根，躁則失君。
「重為輕根，靜為躁君」，「輕」與「躁」不同──「輕」是隨隨便便就改變主意，「躁」是定不下來。所以，輕要用「重」的功夫來對治；躁要用「靜」的功夫來對治。《老子》第十五章中說：「孰能濁以靜之徐清」就是說「濁水如何能澄清? 要怎麼處理？」不是拿棒子攪，而是放在那邊沉澱，「靜」。平常遇事浮躁，就要想辦法靜下來。怎麼做？要用「減法過生活」──把生活簡單下來。人生有很多想投入的目標，可以先排出前三十名出來，然後在其中挑出五個最重要的先去實行。若這輩子想成功，就必須盡一切力量不要去做其他的二十五件事。如果每件事都想要，「備多力分」一轉眼時間過去卻一事無成──即使賈伯斯也只能專注於兩、三項商品的開發；我們沒有蘋果公司的資源，如果同時又想要做很多事情的話，絕對沒有一件事能做好。
「君子終日行不離輜重」，羅馬不是一天造成的，要輜積累重，就得一步步完成。「是集義所生者，非義襲而取之也。」（《孟子・公孫丑上》）連品德的修養，也是需要累積「集義」，不是興致來去做就算數。累積很重要，是每天一點一滴的功課──期許愈大，所需要準備的工作也就愈多。長程旅行若什麼都不準備，卻希望能順利到達目的地，那就是妄想；人對自己的期許也是，必須對自己想達到的目標，投下去足夠多的時間，足夠多的訓練，才有機會。所以看看自己有沒有「錙重」？「錙重」的對象不在別人，完全在自己；有沒有去累積？那是日深月厚而來的。所以《老子》重視累積錙重，看似無，卻有用，就在「重」與「靜」之間成就。
【奉元問學之三】奉元社寒假讀書會
文／奉元社
此次讀書會為期五天，第一天的上半堂，曾社長以老子中的不爭思想為大家闡述要如何能夠不爭之爭
此次寒假讀書會加入了網路直播的部分，希望能傳遞奉元之學到更多的地方。
第一天的下半堂，梁同學從「己所不欲，勿施於人」為核心，探討中西哲學對於「道德」的觀點有何共同之處。
第二天的中庸分享，倪同學依序談談三個部分：介紹讀中國書的基本步驟，一種中庸的思想體系，以及分享者閱讀中庸的方法。 一種中庸的思想體系，是分享者近年來反芻與理解中庸書的過程所積些許想法。以往藉由熊十力提煉出的威力巨大的哲學工具，體用論，貫串全書主要概念，旁及大學書，使之表裏互用。現在將思路重新整理過，則中庸書開宗明義的天命二字，將上繼一元，以元之深正天之端，下啟性命，以天之端正王之政。則中庸書喟然貫通，所謂天下之達道、為國九經，自庶人以至於天子，莫不合用於道也。易言之，大學以道終始，中庸以道生生。
第三天上半堂的《師父：那些我在課堂外學會的本事》分享了創業的各種困難與挑戰，並帶同學們玩一個黏高塔的遊戲來領略團隊合作的精神，活動分成四組，大家都玩得很開心。
第一組的塔。
第二組的塔。
第三組的塔。
第三天下半堂，由陳明德老師為我們分享如何善用網路搜尋引擎來快速又正確地找到資料，並分享了毓老師學問之總序。
課程結束後，學員與陳明德老師合照。
第四天由江同學分享孫子兵法，在講解的過程中穿插西遊記的故事做為範例。
奉元寒假讀書會的最後一天，冷風颼颼，寒風刺骨。但許多學員們求知的熱情及對中國典籍的嚮往卻依然不減。上半堂的趙同學，講老子：上善若水。用上善若水來理解奉元的精神;用整篇經典來討論<六家要指>的同歸而殊塗;用水利萬物來解釋「元」、「天德」、「生生」;用不爭來看老子的思想;用居善地，心善淵，動善時來討論孫子兵法的「勢」和「形」，最後用信、治、能來討論國際局勢，來用經典。
下半堂的凌同學講從莊子讀「有用」，讀中國經典書籍，往往可從每本書籍的第一段或是第一句話，得出本書的核心價值，例如《論語》第一篇《學而》子曰：「學而時習之不亦說乎？」闡明孔子對於人們在於學道上應持的理念與想法。《孫子兵法》中開篇《始計》孫子曰：「兵者，國之大事，生死之地，存亡之道，不可不察也。」第一句即強調不可輕易開啟任何一場戰爭；輕鬆點來談，或許是智者別有用心的安排，在第一句趕快把重點跟你說，才不會失去了讀者閱讀的興趣。
那《莊子》呢？《逍遙遊》第一句「北冥有魚」，強調「有」字，即強調從「無」到「有」的過程。要先存在了，才有後續發展的可能性。 那在「有」了之後呢？就是要「用」，學以致用。到了「用」的階段時，環境便格外的重要了。
【奉元鴻爪之一】書寫春聯側記
文／秘書處
蔡耀慶老師於106/1/14下午在奉元書院為大家寫春聯。
蔡老師自製的年曆。
在年曆上寫：元亨利貞 (元亨利貞是出自易經)。
玉在山而草潤，淵生珠而崖不枯。
寫好的春聯放置在桌上陰乾。
【奉元鴻爪之二】新春團拜側記
文／秘書處
中華奉元學會丁酉年新春團拜
劉君祖理事長致詞
李濟捷學長以「敷座而坐」延伸出奉元的精神來勉勵大家。
徐泓學長表示，大家愈來愈團結，奉元愈來愈好。
許仁圖學長表示，在去年努力調養身體之下，現在已生龍活虎了。
王國慶學長說，將會把在德國看到的同性專法寫成電子報文章供學會刊登。
沙平頤學長說，希望自己能守住毓老師的教誨。
林義正學長表示若當年沒有遇到毓老師，可能現在也不會研究哲學，就是研究哲學也不會研究中國哲學。回憶毓老師當年在文化大學講「學而時習之」的情景，並談到四書是最基本的。
賈秉坤學長說，我們有五千年的文化，不能老是看美國怎麼做、英國怎麼做、荷蘭怎麼做，而是要從我們深厚的文化底蘊中尋找應對社會問題的方法，雖然世局很亂，但是我們跟隨老師學習過，我們一定知道該怎麼辦，我們就不會亂！
蔡耀慶學長說，讀經典之外，也要能夠多寫寫字，重視漢字之美。
黃大炯學長說，寫字很不容易，這就是功夫，我們的沙學長叫兒子寫讀毓老師筆記的心得報告，他兒子寫到，台灣若沒有文化的主體性，只強調政治的主體性，台灣永遠是殖民地。
景興學長表示，將來要在新濱設毓老師生活紀念館，另外也非常歡迎同門到滿學研究院參訪。
同門邊吃餐點邊敘舊，聯絡感情。
【奉元課程】2017冬季班課程
文／秘書處
冬季課程將於二月開始，歡迎報名參加！
02/07~02/21 週二晚上 史記 (3講)/ 王令樾老師
02/02~02/23 週四晚上 文字析義 (4講)/ 龍思明老師
02/04~02/11 週六上午 奉元書院裡讀書——以繫辭傳和金剛經為例 (2講)/ 白培霖老師
02/05~02/19 週日上午 左傳評析：從史學、文學與思想看左傳 (3講)/ 熊琬老師
如欲報名請點以下連結：
亦可課程現場直接報名。
【奉元公告】三月毓老師紀念會
文／秘書處
諸位學長大鑒：
學會 3/26 (周日) 下午兩點，於奉元書院舉辦毓老師紀念會，當天將祭拜與誦祭禱文感念師恩，播放 毓老師講課影片讓同門重溫上課情景；並邀請大陸同道來台交流分享文化傳承工作的心得，摰誠邀請同門及同好參加。