分類
11~15期 2014 奉元電子報

中華奉元學會電子報 第十三期

中華奉元學會 電子報

中華奉元學會 電子報 第十三期
公元2014年12月31日 夏曆甲午年十一月初十
■ 【奉元講座】郭齊勇教授:熊十力哲學的精義(節錄) 講者/郭齊勇
■ 【奉元新語】聖殿外的沉思 文/黃 聲
■ 【奉元花絮】奉元相關報導 文/編輯小組
■ 【學員分享】課後感想 文/石粵軍
■ 【學會公告】演講課程資訊 文/祕書處

 

【奉元講座】熊十力哲學的精義(節錄) 演講/郭齊勇教授
文/編輯小組

演講日期 103.7.20

(續接上期)

  第三方面,講體證本體,性修不二。一開始我們就講到,熊先生的本體論,他同時包含方法論,如何「見體」?怎麼去見?他說支解的方法不能去見,如何去「見」「本心仁體」呢?如果我們是靠邏輯方法、思辯方法,能不能見體呢?關於本心仁體的透悟的問題,他不只是認識論的問題,他區分了科學的真理和玄學的真理,他區分了科學的心理學和玄學的心理學,他區分了量智和性智,量智是知識論,性智是本體論或者本體方法學的,他分析、區別思辨和體認,思辯是知識論的、體認是生命的。所以他在〈答唐君毅〉的好幾封通信中,他強調科學的心理學和玄學的心理學的不同,科學崇尚的是分析、解析,得到的是宇宙萬殊、分殊,一切如量,這叫做科學的真理。
玄學崇尚證會,得到宇宙之一的渾全的世界,而一切如理。所以他說玄學的真理不是知識的,不是憑理智可以相應的,但是玄學又不反對理智,它是由理智的走到超理智的境地。如果說我們有知識論,或者分析的,或者理智的,我們要累積起來,我們要通過,然後走到超理智的境界,他說科學不能解決宇宙人生的根本問題,科學在五四以後,在中國大陸,科學已經成了一個反科學的東西,你看科學的人,什麼都加上科學兩個字,我們胡溫時代(按:胡錦濤、溫家寶)講科學發展觀(按:胡錦濤在西元2003年提出),如果加上科學兩個字,好像就不能反對了。科學本來就是要懷疑、要批評的,但是科學變成不能懷疑、不能批評的,科學變成科學主義了!科學一旦主義化、貼上標籤以後,科學就變成偽科學、反科學,因為科學就變成「我貼上這個標籤你就不能懷疑了」。
所以,五四以來我們講科學民主,講得太過了,這點,我想還不夠科學、不夠民主。但這也反映出五四的科學民主,如果只是平面化的科學、表面化的科學和民主的話,如果我們的民主和生命不能結合起來的話,那麼,比方說,1958年(按:中共「大躍進」),我們畝產有一萬多斤糧食,放衛星,這是誰來認證的呢?這是科學家錢學森認證的,毛這些人就不知道嗎?他們是土包子出身,一畝地打多少糧食他們不知道嗎?當然他們知道。但是那時候發熱啊!把好多糧食都堆在一個一畝田裡面,放衛星、人民日報頭條啊!我們湖北也是要放衛星啊!某某縣是多少,後來過了這陣子到59年餓肚子,各位沒有身臨其境,我們是餓過肚子的,59年到61年餓肚子,其實餓肚子那幾年年成很好,我們後來叫作自然災害,其實,後來氣象學家說,那三年生態氣候不錯,為什麼1958年都去辦鋼鐵去了?農忙的時候沒有人收糧食,糧食都爛到田裡去了,放衛星,結果那糧食堆在田裡爛了。後來就沒有吃的,餓死了幾千萬人!餓莩萬里。但是這些東西都是打著科學旗號進行,科學已經變成反科學。其實民主也會這樣,民主也會走上反民主,幾個小娃娃把立法院一佔,這就是民主,我當然不懂臺灣的事情。民主也會走向反面,平面化的科學和民主。可見科學不能解決宇宙人生的根本問題,人類如果只要科學而不要「反己之學」,它會帶來很多的弊病。你看後來生態的破壞,也都是打著科學的旗。最近三十年來,大陸的生態破壞得非常厲害。
我是1968年下鄉,我下鄉的時候呢,我們也用農藥,揹著藥桶子打藥,一天到晚在太陽底下揹著藥桶子打農藥。我們是棉產區,天門縣棉產區 (按:湖北省天門市,天門縣於1987年撤縣建市) 。我們下鄉的時候,雖然也用農藥、也用化肥,固定的水塘是洗農藥桶子,但是其他的水,那個時候,我是1968年下鄉,那個時候其它的水,除了特殊的塘池插有標記,畫有骷髏頭的你不可以喝之外,其他的水捧著就可以喝的。但是你看現在已經沒有了,除了深山茂林,沒有水可以捧起來就可以喝的,所以生態的破壞其實無以復加了。土地,我們子孫後代怎麼棲息我們都不敢想,透支的很厲害。所以,科學如果沒有反己之學作為根本來加以調製的話,如果放棄萬物發展到最高級的人類的內部生活,拋卻了自家本有的主體性和道德人格,如果沒有玄學真理的話,科學真理可能會失去基礎、失去依歸。
科學的心理學注重神經系統來解釋心理現象。但是科學的心理學並不能解釋人類的高級心靈,仁心。如果是高級心靈、仁德之心的話,我們只有反己體認,這不是實測術所可及的。所以,哲學的心理學和科學的心理學不一樣,它是以默識法為主、它輔以思維術,科學的手段有方法,科學的心理學有心理學的理論和實驗,它有它的範圍。但是,人類的道德意識、人類的知情義,人類的主體性、創造性,人類安身立命的依歸,這些東西你不能用層層剝蕉的分析方法。你用思維術、實驗手段去解決,那不行,還是要默而識之,孔子的默而識之、反求自識、反己體認,他講思修交盡、性修不二的方法。所以他講我們要有為學日益的量智,我們還要有為道日損的性智,性智是真的自己的覺悟。其中真的自己一詞,就是本體。
在宇宙中,它就「賅萬有而言其本原」,這就是本體,它是有很多的層面,但是性智是體悟本體的,它是不假外求的、它是俱足圓滿的、寧靜的覺悟,而做為思量和推度的量智,不過是性智的發用而已。性智是本心之異名、也是本體之異名,見體不是用另外一個心來見證本心,而是本心的自覺之證。所以他講見體云者,不是另外用認知心來見此本心,它說我們是「即本心之自覺自證」。而量智只是一種向外求理的工具,這工具在日常生活的宇宙或是物理的世界中是有效的,但是如果不慎用它、如果它沒有邊界,你用它來解決形上學的問題,你把量智、外求的工具,用它來解決形上學的問題,把它作為根據,把人心本體做為外在的事物來推求,那就大錯特錯了!
他說我們的生命,或宇宙大生命原來不二,我們要憑性智的自明自識,才能體證、實證本體,才自信真理不待外求、才自覺生活有無窮無盡的寶藏。這個量智只是行於物質的宇宙,不可以實證本體的,本體是要反求諸己、反求自得的。他講很多有關量智和性智的關係,意思是說,本心仁體的認識是一種自我認識,是一種自明自瞭。這裡他也吸收了佛學的方法,本體之自明自瞭,就是證會。證會是什麼呢?證會就是一切放下!不雜記憶、不起分別,這都是佛教的講法。他說沒有能所、沒有主觀客觀、沒有內外,唯是真體現前,默然自喻。他說有很多人徒恃思辨,以邏輯嚴謹勝,不知道窮理入深處還是要休止思辨,默然體認,心與理為一,這不是邏輯所施。
邏輯、思辯、概念,他們和這個是不一樣的,按照熊先生的講法,證會或者體認它是一種頓超直悟,當下覿體承當,在一定的階段不需要,我們在一定的時空環境中,我們每個人都有體驗,它其實是超分析的,不需要經過感覺、概念、判斷、推理,它一下子、剎那間、一種高峰體驗,他沒有主客、能所、內外、物我的界限。所以熊先生說,玄學不廢理性思辨,玄學不排斥量智;但必須超越思辨和量智,達到天人合一的性智,證會或者體認的境界。玄學境界就是玄學方法,這時候要超越邏輯、袪除言詮、止息思維、掃除概念、排斥記憶、想像、分析、推理這些理性的思維活動,精神內斂、默然返照,渾然和天道合一的,這是一種大澈大悟。就像「眾裡尋他千百度,驀然回首,那人卻在燈火闌珊處」,或者「恰恰無心用,恰恰用心時」,這種狀態對於當下的生活和生命,對自然生命世界和精神世界,最深邃的本質,一種整體的洞觀、綜合的洞悉。這其實是我們在反覆多次的理性思維基礎之上產生的。熊先生講的這一套儒釋道都有,他其實並不排斥分析和理性思維,這是一種思維方法、這也是一種道德境界。這是一種思維方法是說,他不站在生活之外做理智的分析,他是投諸於、投身於生活之中的一種體驗,以動態直接的透視,體察生動活潑的人的生命。
只有切實的經驗,和自家的身心融成一體的經驗,設身處地、體物入微,才能直接達到和把握真善美的統一,頓悟本心仁體,這是他的方式的特點,這種思維方式的特點,是主體直接滲入客體,與客體合一。主體對於最高本體的把握,就是採取體悟和證會的方式,這是從思維方法上來講。從道德境界上來講,從來儒者所謂與天合德的境界,就是證會的境界,我們達到了與天合一!也就是造化無窮的蘊奧!他可以反躬自喻於寂寞無形、炯然獨明之地。破對待、一物我,我們講民胞吾與、天人合一,仁者不憂、孔顏樂處,顏子簞食瓢飲、窮居陋巷,他有什麼樂處?那麼我們尋到的孔顏樂處,它是一種絕對的快感,這種快感並不是感性的快感,它是一種崇高的精神境界,是一種理性的快感,它是超苦樂的、超善惡的頓悟。我們說它已經超過了、超越了苦樂,不是苦樂對待的,也超越了善惡,也不是善惡對待的。錢穆先生說性善論是中國人的宗教,臺灣有學者講向善論,我們不太主張向善論,我們還是認為是性善論。
錢穆先生講這是中國人的宗教,為什麼這是中國人的宗教?人性本善。他說,人都有成聖的可能性,塗之人可以為禹,人皆可以為堯舜。不是說,我們大家都怎麼樣;而是說,一旦我們會悟到最高本體,一但以此境界去追求的話,我再看我週遭的人,我已經不再用皮肉之心去看待,因此,我看到人家的光輝之處,我就不是再看到人家的缺點、缺弱,在這個意義上,我們講塗之人皆可以為禹,或者滿街都是聖人。
中國人還是非常尊崇聖人。而且,聖人和凡人也沒有一個絕對的鴻溝,因此這種快樂、孔顏樂處,這種道德直覺的工夫,和這種長期涵養、興致積累而成的,一種非常敏感的價值判斷。這種價值判斷,就像老子要我們回到赤子嬰兒,不是說回到那種懵懵懂懂的狀況,而是說赤子嬰兒的判斷是最準的,當下道德的什麼應當、什麼不當,這種判斷是最有他的原出處的,所以頃刻之間,是非善惡,壁壘分明,我們的道德行為或者精神生活,我們對於真善美的價值,他是靠體驗來把握的。但是,熊先生並不反對修養,他強調思修交盡,他說思維和修養要交致其力,思而無修就是虛見,只有虛見,修而無思終無真解,所以他要把修養和思維交致其力。
他說,我們如何見體呢?如何見證本體呢?他說我們凡俗生活中,不離開凡俗生活,我們每個人都要吃、喝、拉、撒、我們每個人都有家庭、我們每個人都有這種社會的事物,我們一定是在不離開這種社會生活、家庭生活、凡俗的日常生活中,我們才能夠在這裡面來見體,來修養、修身,修身不能脫離生活世界,而我們見體也不能離開生活世界。所以,繼之者善也,誠之者信也,他的解釋,全性起修名繼,什麼叫全性起修呢?全體的生命不息的、萬善俱足的本心、本性,他是全部調動起來做修身,這是繼承了天的最大的義,全修在性名成,那麼全部的、全副的生命,我們修養過程中,來依靠本性、來擴充本性,叫做成就自己。
所以他在解讀時候,他也有一些討論,他把本體的本性和修養的工夫統一起來,所以他的積善成性,是通過修養的工夫,把固有的、稟賦的德行擴充出來,他也發揮王船山的「性日生日成」的思想,認為德性、道德生命是一個不斷創化、創建的過程,是創起淨習、克服染習的過程。淨染,這是佛教的講法。他也批評宋明儒學,他說先儒多半過恃天性,用的方法是減,他說修養不應該只是減,宋儒以為只把後天的污染減盡,天性自然的顯現出來,他說這個天性不是由人創造出來的。他說,如果要我來說的話,成能才是成性,成是創意、創造,而天性恰好是人創出來的,我們還是要講成性成能!我們還是要積極的去發展、擴充事業,如果我們不積極的發展、擴充事業,如果我們一天到晚只是坐而論道的話,如果我們不去在事功中、在事業上成就的話,那麼我們還是當空立即、當空是即。
所以積善成性說,通過性日生日成之論,船山的,熊先生他還是講實學。他一定要講,我們創起淨習、克服染習,在這個過程中我們要做事業、要宏大事業,這也是儒家的本分,要成人、才能成性,成的意思就是創,積極的保住良知良能,努力去創造,我們不要把良知良能為固有具足,良知良能當然是固有具足的,但是我們不要只是躺在良知良能上,消極保守、被動的防止現實生活的負面,而是要創,要去活動,要去創造性、要去展開、開拓文化生命和事業出來,他主張要用明智去取代良知。良知,好像我們偏重天事;明智,我們就可以特顯人能。所以在這裡,我們不能只是依天時,我們還要創己人能,這有一點王陽明的「即工夫即本體」的意思,他在修養論上是揚棄了先儒的復性之說,他擴展了王船山的人性論和王陽明的即工夫即本體之論,這是第三個方面。
最後一點,道德理想主義的形上學。以上從三個方面探討了熊先生的哲學,他的哲學為新儒學奠定哲學的本體論,以及他的核心的道德形上學的內容,我們怎麼評價這一本體學說?因為熊先生本體論上的睿見,有助於彰顯人類終極存在的意義世界、重建人的道德自我、重建人性的尊嚴、人的尊嚴、肯定人的價值和理想人格,這對於現代性的負面、對於工具理性的過度膨脹,科技技術日益發展衍生的副作用,現在大陸的功利主義,金錢拜物教、權力拜物教,應當說都是一種批評,對於人文價值和道德理性的淪喪,他有一種示警,如果我們沒有精神主體、沒有道德人格,我們淪至於無家可歸的境地。現代化是什麼呢?
我們學習西方現代化理論,這一家的、那一家的,現代化是什麼?現代化是城市化,大城市、大都市,現在大陸每個都市都是堵車、堵城,都成了堵城,首都成了首堵,幾千萬人的都市,你看這怎麼不會有霧霾呢?這麼多人在這裡呼吸,要有工業生產、要有這個東西,你看現在大陸的衛星上可以看到,聽科學家告訴我們,衛星返回來的圖片,你可以看到,北京、上海、廣州、武漢,每一個大城市周邊都被垃圾所包圍,這麼多人要有垃圾,這麼多包裝又是不得了的包裝,還有很多不能降減的東西,所以你看現代化成了什麼?現代化成了工業化、都市化、科學化,幾十年來現代化盲目的發展,大家才去警悟的話,有些東西已經回不到、回不去了,我家的門口就是武昌的護城河,叫巡司河,小時候我們用的水,游泳也在這裡,吃的水都是這裡,用的水都是這裡,要洗要淘米、洗菜,下去、起來馬上擔回來一燒就可以,現在不可能的,那水已經髒的完全沒辦法用,所以都市化、工業化、科學化給我們帶來很多便利,使我們極大的方便,但是都市化、科學化、近代化的負面非常大,人和自然、人和人、人和自我的關係,人和天、人和地的關係分裂了!人沒有精神的寄託了。
二十世紀是歐風美雨沖刷的世紀,由於我們的自我醜化,精神的自我醜化、矮化,把中華民族的民族精神、民族文化、歷史意識、文化情結、價值系統、終極關懷、形上睿智,都給它帶來極大的危機。予豈好辯哉?我不想辯論,但是最近這些年來,不得已跟很多西化派的學者辯論,為什麼跟他們辯論呢?辯論其實也是不得已的,很多《論語》中的句子,現代人已經沒有辦法解讀了。比方說西方學者,還有我們一些西化派或者泛西化派的一些朋友,他們讀到《論語》中的〈子路篇〉第十八章「子為父隱,父為子隱」,他們已經不會解讀這一章,其實這一章講的非常清楚,他們解讀的是:「喔!全世界的道德倫理都不准偷盜,孔子鼓勵偷盜。」孔子在這裡是鼓勵偷盜嗎?這都是哲學大教授們講的耶!
孟子論舜的兩章,萬章問曰、桃應問曰兩章,本來講的很清楚,「假如」舜父殺人,舜父殺人大家都知道,他是以前追查到舜嘛,是吧?假如舜父殺人,你如何去處置呢?他這個兩難推理很有意思、很生動,古人的智慧都在這裡。皋陶把他父親抓起來,抓就抓吧!他不可以干擾,皋陶是大法官。這已經表達了這個層面,司法層面他是不可干預的,但是如果究極的去問的話,他會怎麼樣?他不以廣土眾民作為他的榮耀,他最喜歡的是,如果說有這樣的機會的話,天人之樂,古君子三樂。如果有機會的話,他可能會把老父親揹到法律之外的、法外的不毛之地,也就是自我流放,不願意再當天子了,那麼他已經放棄了公權力了,是吧!那麼他再把他的父親揹著。這些細密分析的分析家說,那你是不是犯了劫獄罪?你怎麼把他揹出來?這是當時想不到,這些人會把雕蟲小技弄到劫獄罪上來了。他其實只討論說,如果相比較而言的話,那麼是更重視天倫之樂呢?還是更重視我擁有天下呢?你擁有天下,你是公職人員就不可以這樣幹,你既然沒有公職了,這還是貪汙腐敗嗎?所以我們有些西化派的朋友,就把這幾條罪狀,作為儒家腐敗的根源,儒家作為中共腐敗的根源,這我就沒有辦法不去討論。
萬章問曰章,就是講舜的弟弟象,他的弟弟象怎麼弄他呢?萬章問曰章裡面,孟子就有些技巧,就是說當時有人說是封,有人說是放,可見在當時在孟子的心目中,殷商時代之前,大舜的時代,是不是財產和權力的分配制度,我們不知道。但是,孟子所依託的、社會的考量是說,西周有分封制,如果你坐了天子之位,你的弟弟,你不封他的話,你可能也沒有合法性。所以有人質疑他說,為什麼你流放他?你當了天子,你怎麼流放你的弟弟?又有人質疑說,你為什麼不放他?四凶你都放了,共工這些人你都放了,為什麼你的弟弟就不放?這也是一個兩難推理的,其實這也很有深意的,倫理學家可以做很多的分析,但是我們這些食洋不化的人他要打倒儒家、打倒孔孟,他一定要說這個就是腐敗,其實這裡面有很多可以分析的方面,其實意思是說,從當時的爭論,你封他還是放他?如果分封制,你覺得從現代民主觀來看有問題的話,那我們還是得放到歷史的狀況之下,當時的是分封制,為什麼西周採取分封的方法?就是避免社會動亂,他封給一些同姓王和異姓王,他天下就可以穩固起來。
分封是一種制度,這個制度無所謂好和不好,因為價值判斷脫離不了歷史的判斷,你不是在我們作空頭的道德判斷,我們要做歷史的評價,歷史評價和道德評價不一樣,但在這裡,孟子其實是很有道理的,他跟萬章討論的時候故意留了一手,其實是說,你看,舜是有政治智慧的,有痺國很窮,而且他封、雖然是封他討厭的弟弟,他的弟弟是要追殺他,是吧?封他這個頑劣的弟弟,不封的話,說不過去了,因為那個時代,你做了天子,你不封弟弟,你的合法性都沒有了!是吧?但是他其實也不是封、也不是放,他派人監聽耶,派一干人去跟他處理政務,其實是把象控制住,然後在朝貢的時候,兄弟有天倫之樂、見見面,其實這裡面就埋有很多政治智慧,幹嘛你跟古人過不去呀?你要挑這些刺啊,挑刺的這些人啊,完全是把情理、情法絕對對立起來,如果把情理、情法絕對對立起來的話,那就很有問題了!
西方也有這個問題,在古希臘的時候,在《遊敘弗倫篇》,古希臘哲學的柏拉圖的《遊敘弗倫篇》,蘇格拉底就有智慧,遊敘弗倫有一天就要去告發他的父親,因為他的父親把一個殺人犯的奴隸綁縛著扔在溝裡,他處理政務以後,回來再去處理他的問題,一個奴隸殺人,他把他綁縛著扔在深溝裡,那知道他忘記了,回來的時候,這奴隸已經死了,遊敘弗倫就跑到法從面前控告他的父親,這時候碰到蘇格拉底,蘇格拉底用他的智慧,反覆地跟他談論什麼叫虔敬、什麼叫不慢神、不慢神明的虔敬,故意去跟他定義虔敬,講來講去、講來講去,意思就是說,人子不可以去告父,這跟子為父隱,父為子隱不是一樣的嗎?隱只是不公開的去宣揚你父親、親人的惡,你要在內部做批評、微諫,不是一樣的意思嗎?,這其實東方西方、古希臘哲學和先秦哲學儒家,都是可以共通的一個道理,是吧?
所以實際上,在古希臘哲學就有,還有孟德斯鳩在《法意》裡面也談到這個問題,他是說,如果妻子或丈夫通姦,如果法律條文為了整肅通姦的話,鼓勵他們的孩子去揭發他們的父母,或者鼓勵夫妻的一方去揭發另一方的話,或者鼓勵僕人去揭發的話,那麼,這是為了一個小的東西而損失了一個大的東西,也要把人倫關係損失掉,所以這是惡法,孟德斯鳩是這樣講的。那東西思想史都是一樣的。
臺灣還在貫徹六法,六法全書的理路。親屬的互隱、緘默,我查了你們的法,還是民國以來的直系親屬的五親等、旁系親屬的三親等,在法堂呈供的時候,你們是可以迴避的。但是1949年以後,中共的法是不容許迴避的,最近幾年以來,我們配合親親互隱的討論,我就做了一件事,就是讓我們的一位同事,是全國人大代表,也就是國會議員,我跟他寫一個案子,讓他送上去,就是要把1949年以來,中共大陸不容許親屬的迴避、不容許親屬的緘默,要把它打破!我們提的很全面,哪一條哪一款,刑法、民法、刑事訴訟法、民事訴訟法,人民檢查員的監察法,還有好多法涉及到親屬關係的時候。中共,大家知道反右,三反五反,反右一直到文化大革命是鼓勵告姦,鼓勵夫妻反目、父子相殘,我們在文革的時候是學生踢老師,把老師踢到台下去,父子相殘、夫妻反目,夫妻之間要互相揭發,這是很悲慘的事情,所以我們現在想在大陸刑法調解的時候,調動儒家倫理的資源,我們就把這寫上去了。
還好,07年他們接到我們這個案子以後,就開始修訂,那麼在13年已經開始有了成果,可是我們很不滿意,它只是在核心家庭開始有迴避,就是夫妻、子女、父子、母子、母女之間可以有,審判的時候有緘默權、可以不說!這只是直系親屬,它沒有達到五親等,而且還沒有達到從審判、從一抓起來,調查到審判的過程中全副的規避,還沒有到!但是總算有了進步,其實儒學都是入世諧行,儒學也是與實際生活相聯繫的,我們在這個親親互隱的論戰中,有人說你們搞這些幹什麼?我們變成石頭。我們是抓住這些東西,要把西化派的不理解,對青年人來說影響很大,我們要把它澄清!第二個,我們也有現實的差異,比方說這些惡法,你要慢慢的修訂,全世界只有哪幾家還在搞這些法律呢?中國大陸、朝鮮、越南、古巴,只有這幾家是背離大陸法系、歐美法系,和傳統文化的、原來俄國法以及傳統文化的中華法系精神。
可見,熊先生講的體用不二,我覺得是非常有意思的!就是說現象的世界和公用,應當是體的、自然的大成、流大,而不應是堵住的。如果無其用就無其體,我看在座的各位對我很有啟發,你們在教書、在民間講學,你們在擴大事業,都是在有用,用中見體,無其用就無其體,我們也是一掃過去餖飣枝節的遮蔽,反省生命的意義和人生的價值,重新探討宇宙的大本大源。因此,在這價值迷失的時代,我們覺得即體即用的哲學、體用不二、明體達用、立體開用、尊生、民有、主動、率性,我們還是通過大寶藏,來重建人性的美善、人道的莊嚴、人格的獨立、人際的和諧、人權的尊重,這也是使我們中華民族,自立於民族世界之林,因為我們遭逢了一百多年苦難,因此,我們如何從列強的肢解、軍閥的混戰、日寇的蹂躪、內戰的廝殺,一直到滅絕人心的文化大革命,從民間疾苦裡面,找到我們的安生立命之道,也是對黑暗卑瑣的現實的抗議、和對人類理想境界的追求。熊先生哲學當然有他內在的限制、侷限、矛盾。一定要說,他抽象的發展了人類活動的能動力,他強調宇宙的心,但是他有時候把宇宙的心加以誇大。另外,我們如何在文化危機、道德危機中提倡人道的尊嚴,提倡中國知識分子的自尊?我們如何在體用的、道德形上學的,來展開出真實的世界,這裡面還是有一些可以進一步調整的東西。
熊先生晚年非常的孤獨,沒有人去跟他論學,1954年回到上海以後,除了少數幾個人去問學以外,沒有人向他問學,他晚年非常孤獨,在文化大革命的衝擊之下病逝,但是熊先生哲學還是有意義的,任何現代化都還是,各民族文化的現代化。我們今天崇尚的一些西方價值,我們當然是要擁抱和學習,但有很多是單面的、平面的,有它的一些弊病,儒家文化很多方面,其實也是具有普世價值的,所以這方面還需要我們博於護持,培育、發揚光大。我今天就講到這裡,不當的地方,請各位批評指教!
(全文完)

本期目錄

【奉元新語】聖殿外的沉思 文/黃 聲

 

   年少輕狂時的我,從來不喜歡跟在人們後頭,向權威人士歌功頌德。孔子亦不例外!五四時代給他「孔老二」這個輕蔑的封號,曾讓我心有戚戚,滿足了年少時的叛逆情緒。到了大學時代,因為機緣,有幸得以受讀儒家經典,茅塞稍開,了解到「仲尼不可毀」一話,確實有些道理。隨著人生起伏,忽然已過半百,對孔子的了解又稍有長進。最近,讀了兩本海外學者關於孔子的著作,覺得材料收集有餘,卻都有搔不著癢處的遺憾。在此不自量力,勉作逆潮之鳴,抒發一得之愚。從無機會思考孔子其人其事的朋友們,若能因此收起成見,重新思量這位影響中國思想至深的巨人,則是無量功德!

   遵照古法講經的老師,最重視的就是經書中的第一章。五經的第一章,分別是《詩經》的〈關雎〉,《尚書》的〈堯典〉,《禮記》的〈曲禮〉,《易經》的〈乾〉、〈坤〉二卦,《春秋》的隱公元年。其中,除了〈曲禮〉稍嫌瑣碎外,都是開宗明義的重頭戲。想要了解儒家思想,絕對不可輕易看過。同樣的,要了解孔子的重要性,《論語》〈學而篇〉的首章是必須虛心思索的一則入門文章。如能深刻了解,也許可以看出它和其他各經之間的呼應關係,並進而了解孔子在中國屹立兩千多年,所代表的人文意涵。

  〈學而篇〉的第一章很短,只有區區三十二字- 子曰:「學而時習之,不亦悅乎?有朋自遠方來,不亦說乎?人不知而不慍,不亦君子乎?」詞意也簡單,重點在自修,研討與作人三方面。以今日的眼光看來,似乎不痛不癢,毫不起眼!殊不知在春秋時代,只有貴族階級才有「學」的權利,在這樣的時代背景下,孔子是推動私人教學的第一人。從此,沒有貴族血統的平民,便可擁有知識,用其聰明才智,化知識為力量,就可與貴族平起平坐,參與國務,打破封建社會的世襲傳統。孔子之後的戰國時代,便進入了百家爭鳴,堪稱中國思想史上最輝煌的時期。私人教學的影響,功不可沒。

  當然,戰國時代的顯學,除了儒家之外,還有墨家和道家。墨家的「兼愛」、「非攻」,以及領先當代的工藝技術,在沉寂兩千餘年後的二十世紀初,又被人重新挖掘出來,賦與了新的意義。但是從思想發展而言,墨家強調鬼神、天意,以及孔子避之唯恐不及的「怪力亂神」,是把逐漸興起的理性思潮,重新拉回神權的迷信之中。  整體而言,是開了時代的倒車。道家的兩大巨子──老子及莊子──雖然都信奉自然主義,反對神權。是堅決反對知識、技巧,信仰「小國寡民」、「老死不相往來」的烏托邦社會。如果我們相信,理性與知識是社會發展的原動力,那麼墨、道兩家正好與之背道而馳。所以,只有孔子倡導的「學」,是與現代社會接軌的。孔子的「有教無類」,更是人類文明史上的一大創舉。

  除了「學」以外,孔子還強調「習」。老一輩的學者非常重視「習」上的「時」字,一直爭論著:到底是時時刻刻,還是選擇合適的時機?其實,從另一個角度切入,可能更容易抓到重點。老先生重視的是思考與行動互相配合的實踐,而不是空想的理論家!這個原則也為中國思想主流定了調,使得中國思想家向來不信任純粹理性思辨。這個傳統,在二十世紀早期,被視為中國思想史上的一大缺陷。從現代實驗科學的標準來看,任何論述都需要有實體證據的支持,而非閉門造車的冥想,「學」與「習」並重,似乎更與這種精神相近。

  現代科學不但注重個人的實驗證據,也重視成果的交流。經常舉辦的小型演講會,大型的研討會,是實驗工作者互相討論、學習新知,進而激發新思維的重要平台。在這點上,〈學而篇〉的第二段文字說明老先生對遠方而來的同儕,也抱著極為開放的態度,歡迎切磋琢磨,與現代觀念頗為一致。二十世紀以來,常有一些自以為是的學者,武斷的控訴孔子是妨礙中國科學進步的罪人。在國破家亡的威脅下,作偏激之論,其用心可憫!但是,其論證可疑,其武斷可憎!至於一些只知人云亦云,拾人涕唾,那就等而下之,不值一談了。關鍵是,為什麼一個開闊講學的氣象,會演變成兩千年後封閉而缺乏原創性的心靈?這個議題似乎更值得大家深思。

  至於最後一段的「人不知而不慍」,更是碰觸到「實驗族」最敏感的神經。當我們辛辛苦苦把多年累積的成果寫完,投送期刊時,千盼萬盼的,不就是審稿者和主編的青睞嗎?一旦退稿,加上審稿者無情甚至無理的批評,真像是晴天霹靂,隨時有可能國罵出口,這不正是「人不知而慍」的寫照嗎?再深一層看,當你有與眾不同的發現,但是因為種種原因,不被主流接受,而默默以終,更是令人憤慨。前一陣子,在生命科學界就有一個極端例子: 2008年諾貝爾獎的化學獎授予三位研究「綠螢光蛋白」的學者。當這些人在眾人的稱羨下,風光的取得科學界最高的桂冠時,最初發現綠螢光蛋白基因的Prasher,卻因為當初的發現受人忽視,以至潦倒一生,居然落得以開接駁車餬口。另一個較為幸運,而眾所週知的例子,就是在玉米田中工作大半輩子的McClintock,在八十一歲的高齡,終於因為數十年前劃時代的發現,獲得斯德哥爾摩遲來的桂冠。在這樣艱困的環境下,如何堅持知識分子的良知,不為世俗所動,而能有所不為,是這一段文字對「實驗族」重要的啟示。

  上面所舉的例子,是配合現代科學專業人士所作的詮釋。實際上,《論語》所重視的是普世價值,適用於一般人士。如果拿〈學而篇〉與其他經書篇章對看時,可以發現幾個發人深省的案例。以《詩經》為例,第一首是膾炙人口的〈關鴡〉篇,描繪一位貴族青年,因為追求「窈窕淑女」失敗,而輾轉反側,不能成眠。最後,終於了悟到,不應強人所難,而改以朋友的方式交往。所以,男女之間,也需要有「人不知而不慍」情懷。老先生欣賞這首詩的精神,給了個「樂而不淫,哀而不傷」的高度評價。

  至於《春秋》第一卷中的主角魯隱公,則是一位因為「人不知」而喪命的悲劇人物。魯隱公之父死後,依照封建體制,應由嫡子繼承。隱公的弟弟雖是嫡子,無奈年紀幼小,難堪社稷重任。所以,元老貴族們希望由年長而賢能的隱公接位。隱公起先不肯,可是最後還是接受了這個安排。他有個說不出的苦衷:如果拒絕這個安排,他的弟弟便不可能由他手中,順利的繼承王位,成為後日的桓公。所以這個「隱為桓立」,是春秋時代少數幾個有君子風範的例子。因此,受到孔子的重視,並以他的元年作為《春秋》第一篇。不幸的是,他的弟弟並沒有體會到這個苦衷,長大之後,居然受人挑撥,暗殺了隱公。但是,史家之筆還算公正,用個「隱」字,點出他當初隱藏著的苦衷。

  理論上,君子在時機恰當時,可以風雲際會的發揮抱負。但是,大部分的時候,只能向自我不斷的挑戰,為自我的期許負責。即使是老先生自己,也是恓恓惶惶,被人冷嘲熱諷為「喪家犬」!即便如此,在《易經》的〈乾〉卦,他還是要寫下:「不易乎世,不成乎名;遯世无悶,不見是而无悶;…. 確乎其不可拔」,對後人寄與無限的勉勵與期許!

   兩千年來的孔子被不斷聖化、神化,成為絲毫不可質疑、凝視的神像。稱頌他的,未必真正知道他的本來面目;五四運動以來,討厭他的,也多半不知道他到底那裡惹人嫌,以致於一時起鬨,硬要把他的著作扔到茅屎坑裏。一場糊塗仗,實在鬧得可笑又可悲!最近,有本寫孔子的著作,叫作《去聖乃得真孔子》,企圖還原聖像後頭的孔子原貌。的確,用實事求是的態度,重新評估孔子對中國人文精神的影響,是個刻不容緩的課題!在審慎的評鑑之後,對孔子會有更清新的認識,對中國的人文傳承會有更具體的掌握。到那時候,我有信心,「真知方識孔子聖」!

本期目錄

【奉元花絮】奉元相關報導 文/編輯小組
 
理事長參訪北京華夏學苑

徐泓理事長伉儷參訪華春學姊、銓穎學長在北京五道口主持的華夏學苑

 

華夏學苑確立華夏文化經典的系統學習體系,其體系分為六類:一是專注於兒童國學啟蒙教育的「華夏寶貝國學館」;二是專注於提升女性氣質修養的女學班;三是專注於國學終身教育的系列進階班和主題精解班;四是面向在校學生和職業人士的奉元讀書會;五是定期邀請社會賢達、文化耆宿參與的奉元雅集;六是組織國學教育推廣和普及、非物質文化遺產保護等文化活動。
華夏學苑授業講師,以毓老嫡傳弟子為主,接續夏學學脈和志業,推動華夏文化經典實用踐行。台海兩岸同宗同文,同根同源,應合力促進華夏文化的永續承傳,回歸華夏文化的核心價值,化育人人皆為堯舜,促成天下大同的太平世。

 

聯繫方式

館舍地址:北京市海淀區華清嘉園1號樓407

電話:010-82863618   18518044018

工作QQ:2857799801

新浪微博:http://weibo.com/hxbb2014

騰訊微博:http://t.qq.com/hxbb2014

微信公眾號:華夏寶貝國學館

 
 
台大奉元社系列演講
燭之武退秦師 閻鴻中老師

閻鴻中老師任職於臺大歷史學系,並擔任教育部《中華文化基本教材輔助教材》編撰計畫的主持人。自 1982年起在黌舍聽課,曾就讀於臺大及臺灣師範大學,於1997年獲臺大歷史學博士。  1998年起受聘於臺大歷史學系,研究領域為戰國秦漢時期學術思想史和中國史學史。閻鴻中老師教學認真,獲得臺大教學傑出獎。對秦漢之際的社會變遷,亦有深刻研究,曾獲國科會研究獎。愛好書法、文學、太極拳,並參與教育學習團體「若水讀書會」。

 

閻鴻中老師演講心得:

社員曾遠鵬

  這次演講,閻老師完全展現出他讀書的功力,每字每句都仔細思考,在字裡行間、無字句處,皆發新意,把燭之武與秦穆公的心理戰場都呈現出來,令我們受益良多。閻老師好學深思,一篇高中的文章,閻老師卻從各方面進行剖析,如地理、國際形勢、歷史的前因後果等,鉅細靡遺。
閻老師回答學生的提問,說了幾次「我很多都不懂」,閻老師如此博學多聞,但仍能保持謙虛的態度,盡顯「謙卑自牧」的儒者風範,這點更值得我們這群年青同學好好學習。

本期目錄

【學員分享】課後感想 文/石粵軍

 
《孟子》 課後感想之四
本堂課是《孟子》加課,於「廣生食品行」中以餐會的方式進行。課程中蔡老師建議錢穆先生的《中國政治歷代得失》可以作為現代人對過去制度的理解,以便更能貼近經典中的背景。
首先就「孟子的政治思想是大同或小康?」開始,蔡老師以《禮運.大同篇》中的記述 (文長不錄) 定義出「大同」與「小康」的境界:
「大同」:大道之行也,天下為公,選賢與能,講信脩睦。
「小康」:今大道既隱,天下為家,各親其親,各子其子,貨力為己,大人世及以為禮,城郭溝池以為固,禮義以為紀。…故謀用是作,而兵由此起。…
在本篇中「大道之行」與「三代之英」就明顯切出兩個不同的階段,前者可以堯、舜為代表,以聖王稱之;而後者則以禹、湯、文、武、成王、周公為代表,以「六君子」稱之。文中雖無明貶,然孔子理想已然可見。「大同」與「小康」中最大的差別就是由「公」而「私」,這個部份的轉變,正因為自上古部落生活而為城邑群聚生活,人口的增加與資源的有限,使得需求無法「人人」得到滿足,而有「私」的念頭產生 – 這也是文明演化不得不的方向;近代資本主義的發展、對於經濟成長的期待,不也是往這樣的絕境走? 比較孔子與孟子所處的時代,就是一個「現實環境每下愈況」而「人性希望日益破滅」的下坡路。「大同」已然不可見,而「小康」強求或可得,也塑造出孟子的時代氛圍。
站在這個角度,再來反省「大道」與「王道」的區別,就可以明白《孟子》中強調「王道」而非「大道」的背景因素。 毓太老師對於「大道」與「王道」的解釋如下:
「大道」學派:大道之行也,天下為公,選賢與能;是「大同」所實現的「見群龍無首,吉。」的境界。
「王道」學派:大道既隱,天下為家,大人世及以為禮;是「小康」所可能實現,以「六君子」為代表的境界。
而孔子學生宰我認為「孔子賢於堯舜遠矣」(見〈公孫丑〉2) 正是因為孔子對於「大同世界」的擘劃,以及對於「大道施行」的想法,這個理想是「止於至善」的無限超越;而堯、舜雖然作為「大道施行」理想的政治代表,但除了在政治上的落實外,相較孔子還有更多其他方面的期待,如:人性、天人關係等,因此「見群龍無首,吉」不只是有超凡入聖的偶像,更是人人自性得以啟發的本體追求。
釐清了「大同」、「大道」與「小康」、「王道」的關聯與背景,再回頭看孟子對於這樣的態度為何? 蔡老師舉以下章句作為討論:

  • (齊宣王) 曰:「臣弒其君可乎?」曰:「賊仁者謂之賊,賊義者謂之殘,殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣,未聞弒君也。」(〈梁惠王〉14)
  • 曹交問曰:「人皆可以為堯舜,有諸?」孟子曰:「然。」(〈告子〉22)
  • 「民為貴,社稷次之,君為輕。」(〈盡心〉60)
  • 孟子告齊宣王曰:「君之視臣如手足,則臣視君如腹心;君之視臣如犬馬,則臣視君如國人;君之視臣如土芥,則臣視君如寇讎。」(〈離婁〉31)
  • 萬章問曰:「人有言:『至於禹而德衰,不傳於賢而傳於子。』有諸?」孟子曰:「否,不然也。」(〈萬章〉6)
  • 「君子之事君也,務引其君以當道,志於仁而已。」(〈告子〉28)

 
由前四句中,可見孟子認為「君」是「可取代」(按:在戰國時代中諸侯相爭或子弒父、臣弒君而代之並非特例),完全看彼此的對待關係如何 (按:是「寇讎」就要小心);而在施政的考量上,不能不把「民」的因素考量進去,甚至於要「提高權重」(「民為貴」);而每個人都具有非凡的潛質 (「可以為堯、舜」),引申「要取代君主,也不是不可以,人人皆可為之。」這些都具有相當超越時代的觀點。然此觀點與上文中「大同」、「小康」的定義對 照來看,似乎未脫「小康」的範疇:「君可被取代」,在「六君子」時代已然形成;特別是被視為「寇讎」的君王更要小心,任何人都可以取代 (湯、武革命為一例)。而良善的施政措施,必然要以「民」為貴,卻與世及以為禮也不衝突 – 周之治世正是如此。再綜合考量後二句中君臣問題的立場,可以說孟子是比較「小康」的;就 毓太老師的觀點:孟子是確知「大同」的理想,但首重在「小康」的落實。這與前述環境和時代的因素息息相關,同時也是推行落實比較可行的作法。
 
天人關係.存養自得
蔡老師在《孟子》中談「天人關係」從四個角度切入,分別為:「天民」、「萬物皆備於我」、「天爵」、「天吏」。
首先是「天民」的概念,這是 毓太老師認為「中國最偉大的觀念」,而「天民」這個辭,在《逸周書.大聚解》中引武王語道出「天民」;而《小戴禮記.王制》中也有:「少而無父者謂之孤,老而無子者謂之獨,老而無妻者謂之矜,老而無夫者謂之寡。此四者,天民之窮而無告者也,皆有常餼。」;《莊子.雜篇.庚桑楚》有:「人之所舍 (按:「舍」作依止解) ,謂之天民;天之所助,謂之天子。」;《列子.楊朱》有分析:「天民之遑遽者、天民之逸蕩者、天民之放縱者」三類;《墨子.非命》中甚至引禹的說法,讓「天民」的概念上推至三代;《淮南子.墬形訓》也有「天民」– 只是各家所認定「天民」的意義並不一致。
《孟子》中引伊尹語 (見〈萬章〉7及10) 來點出「天民」的概念,在〈盡心〉19章中也就孟子的認定作了說明:「有天民者,達可行於天下而後行之者也。」後人雖有不同詮釋,然不脫「自好其身,見機而行」並有「先天下憂而後天下樂」的崇高情懷。正因為這樣的理路,只要願意去做「人皆可以為堯、舜」(〈告子〉22),而「有為者亦若是」(見〈滕文公〉1) 的見賢思齊 – 這是天賦予人的完備的資材,每個人都平等無異,全看人顯蔽運用。因此,孟子才說「萬物皆備於我」,強調上天已然給予作為「天民」的人所應具備的「天富」、「天祿」,只要內求「反身而誠,樂莫大焉」,就可以找到;而「彊恕而行,求仁莫近焉」就是實踐發揮。蔡老師引《春秋公羊傳.隱公元年秋七月》何休注與此呼應:「天地所生,非一家之有,有無當相通。」(註1)
正因為人是「天民」能顯其「天富」、「天祿」者,即能得其「天爵」(按:可解為「老天給予的定位、天賦的使命」),故謂「修其天爵而人爵從之」(見〈告子〉16章)。而「夫仁,天之尊爵也,人之安宅也」(〈公孫丑〉7) 就是呼應上文中「彊恕而行,求仁莫近焉」的思維,與一開始所談「仁義行」而非「行仁義」相合,也就是依「天爵」而行,自然發揮出天賦的特質。因此, 毓太老師有言:「我們都是天民,天生德於我們,因此不應敗壞自己的天德。」
最後由「民」而「吏」,在發揮「天民」的立場上,進一步「替天行道、躬身服務於天下」者則為「天吏」。在〈公孫丑〉5章中提到能「士悅立於朝、商悅藏於市、旅皆悅出於路、耕悅耕於野、民悅願為氓」就能「無敵於天下」而為「天吏」。(當然,身為「天吏」者,即為社會的意見領袖,具有一定的影響力) 這就呼應「天道」的兩個特性:一是「天地之大德曰『生』」的天德,能創「生生」之境;二是能「尊仁」行「仁道」的表現。這樣的「天吏」才可以去攻伐他人、替天行道 (見〈公孫丑〉17章:「為天吏,則可以伐之。」)。
 
存養自得
在這個單元中,蔡老師以「自求、自得」為前提,進一步引導出孟子從「修身」、「存心養性」到「持其志,無暴其氣」的存養之道,這也是儒家修行的心法。
首先「自求、自得」的前提需先確立,否則無以推展出修行的進路 – 所以「禍福無不自己求之者」(〈公孫丑〉4) 引出「自作孽,不可活」的結論。孟子認為:人在現實遭遇挫折,最好的方式是重新省視「自己的態度」- 正是「行有不得者,皆反求諸己。」並引《詩經》中「永言配命,自求多福。」(按:「心中常念真實地活出自己、不負天賦使命;而人生中的福禍,乃自求得之。」) 這個理解,正是填平個人業海的最重要功課 – 我們常以為「盡力就好」殊不知常「錯用其力」,沒有檢視客觀配合的條件,僅用力於一點是不能成局 (這也是挫折之所致);正是《易經.困卦》中「孚」不足,「有言不信、遇事不成」的明示。所以,君子修行,必須「深造之以道」,深刻周全、內求率性 (按:「率性之謂道」 ),所以能「自得之」。(〈離婁〉42)
確立了「自求、自得」的前提,所有的努力就從自己的舉措開始,再到用心;藉由用心而能體認自己的天賦 (即上文中「天富」、「天祿」) 而去用力,就是「持志」。因此,在「修身」的題目上,「未聞枉己而正人者,況辱己以正天下者乎!」(〈萬章〉7) 自己都沒能搞好,還想作為他人標竿? 不就是「人病舍其田而芸人之田」的搞錯重點。(〈盡心〉78) 孟子指出「聖人之行」是「或遠或近,或去或不去,歸潔其身而已矣」,就是以自身為出發點,而「君子之守,修其身而天下平」。肯定「修身」後,才能細細審視「存心、養性」的問題;要是連「自己都管不住」一切就免談了。「存心」才能「知性」,「知性」故能「知天」,孟子以「存其心,養其性,所以事天也。」(〈盡心〉1) 作為人不辜負天命的作為。「其」就是指自己,在此「存心」作為一種立身的態度,也就是「看世界的眼睛」 – 你怎麼看世界,世界就怎麼呈現。所以孟子要人「以仁存心、以禮存心」(〈離婁〉56) 這是君子異於常人之處,因為「仁」是愛的動力,「禮」是敬的根本,前者創造出源源不絕的生機,後者發展出靈活彈性的對待。《大學》中談「誠意、正心、修身」的推擴,反過來說,自省就得由「修身」而「心」的深入。能夠把「禮、仁存心」安頓,自然發而為外在的行動就是「殀壽不貳,修身以俟之,所以立命也。」依其存養 (存心養性)、立於其中,無論生命的有限性與否,累積成就人類文明中高尚的情操,以此作為對天賦人身最大的禮讚 – 用宗教的語言來說,就是「歷劫不悔而乘願再來」。《中庸》談「天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。」由「教」的自我勸勉向上溯「性」,就是存心以養性;能得此則回到生命之初最圓滿的狀態,也就是「天命」,這是孟子的體會,也是儒家經典中一貫不貮的修行心法。
至於如何「養心」? 孟子提出「養心莫善於寡欲」(〈盡心〉81),正是「欲淺機深」的老生常談;人若不能超脫欲望的宰制,恐怕就很難有超越的舉措,因此終日在耳目之欲中打轉。不過,筆者體會「耳目之欲」並不一定是生理欲望,甚至於我執、自識,都是「欲」的一種表現形態 – 而「寡欲」正是要人回歸生命自然的潛質,少用意識去算計,表現出生命樸質的天性。在〈告子〉14及15章中,孟子以「體有貴賤,有小大。無以小害大,無以賤害貴。養其小者為小人,養其大者為大人。」又有「從其大體為大人,從其小體為小人。」在此「小」、「大」無貶意,僅就境界高低之謂 (或可謂「用識」與「用心」之別)。所謂「大人」就是能分辨得出「那些是必須的」、「那些是要持守的」– 這自然也是彈性活潑「與聖人同心」,而非一成不變的教條 – 須看所取捨的標的為何? 毓太老師以「心為大體,耳目為誘體」釋之,可以提供參考。
而公孫丑曾問孟子「不動心」的問題,這是「養心」的現實考驗 – 存心、養心可以自己投入與他人無涉,但「不動心」就得在面對他人質疑的情況下還能把持得住才行。蔡老師以「養勇」為首,其中「自反而縮,雖千萬人,吾往矣。」的勇氣 (〈公孫丑〉2),不是一味衝動暴戾的蠻勇,而是對自信的堅持。這樣的堅持,就是「志」,來自於對自我的認識和相信,對於外在的挑戰,也不會影響個人的信心、情緒與舉措,正是「持其志,無暴其氣」的把持。孟子掌握了這個道理,所以自謂「吾善養浩然之氣」。蔡老師以「寵辱不驚」到「處變不驚」為喻,作為「善養浩然之氣」的表現。
 
註1) 「萬物皆備於我矣,反身而誠,樂莫大焉。」一句,其中「反身而誠」有另解依〈離婁〉12中:「悅親有道:反身不誠,不悅於親矣;誠身有道:不明乎善,不誠其身矣。是故誠者,天之道也;思誠者,人之道也。至誠而不動者,未之有也;不誠,未有能動者也。」作引申,在此補充之。
 
 
 

本期目錄

【學會公告】演講課程資訊 文/秘書處

 

  • 近期月演講資訊如下,歡迎參加
    1/4號下午二點李家同老師,講題為” 全域教育– 所有的孩子都可以學得不錯的”。

  • 1/5起將開始冬季班課程,請會員踴躍報名
    1/5~1/26 週一晚上 不以成敗論英雄-談楚漢相爭/嚴定暹老師
    1/6~1/27 週二晚上 從天人合一談中國的身體觀/谷正老師
    1/7~1/28 週三晚上 篆刻/蔡耀慶老師
    1/8~1/29 週四晚上 老子/白培霖老師
    1/9~1/30 週五晚上 文章談源/龍思明老師
    1/10~2/7 週六下午 習武覓道/周福增老師
    詳細課程資訊請參考學會官網,歡迎報名參加。

  • 陳明德老師的易經與管理課程已於12/20結束。由於學員反應熱烈,將於1/10和1/24早上九點半舉行易經讀書會,歡迎舊雨新知參加。

本期目錄

© Copyright 2013 中華奉元學會奉元學院